Die Videomitschnitte der Gottesdienste der Evangelischen Gemeinde Pattaya findet ihr auch chronologisch geordnet auf unserem Youtube-Kanal:

https://www.youtube.com/@EvangelischeGemeindePattaya/videos

„Denn der Menschensohn ist gekommen, zu suchen und selig zu machen, was verloren ist.“

Wir kennen das alle: Wenn von einer Person etwas kommt, was wir nie von ihr erwartet haben würden, wenn also jemand etwas tut, was wir ihm nie zugetraut hätten, dann sagen wir: „Da ist aber einer über sich hinausgewachsen!“ Meistens wollen wir damit ausdrücken, dass dieses unerwartet Neue eigentlich in dieser Person, wie wir sie bislang kannten, nicht angelegt war. Und dann wächst wirklich mal jemand über sich hinaus, über seinen Charakter, seine Begabung, sein Image, über sein geistiges Vermögen und seine moralische Kraft. Von einem solchen Menschen, der völlig unerwartet über sich hinausgewachsen ist, handelt die Predigt am heutigen Sonntag.

Reden wir mal drüber, gerne auch bei einer Tasse Kaffee nach dem Gottesdienst. Wir freuen uns auf euren Besuch.

Liebe Schwestern und Brüder in Christo,

die low season geht so langsam ihrem Ende entgegen, man merkt, es ist wieder mehr Bewegung in der ganzen Stadt. Die ersten Zugvögel sind auch bei uns im Begegnungszentrum Pattaya wieder wohlbehalten eingetroffen und auch die Teilnehmerzahlen unserer ohnehin gut besuchten Gottesdienste haben deutlich zugenommen. In der etwas ruhigeren “Sommerpause” haben sich auch einige unserer ehrenamtlichen Mitarbeiter eine wohlverdiente Auszeit gegönnt. Das Programmangebot wird in Bälde wieder umfangreicher werden, Bibelkreis und Konfirmandenunterricht beginnen Mitte September. Auch unsere beliebten Abendveranstaltungen sind geplant und terminiert, das Ausflugsprogramm beginnt wie jedes Jahr im Dezember mit der Bootstour auf dem Menam Chao Phraya und dem Besuch des Wat Aruns. Vier weitere Tagestouren folgen dann im Januar und Februar 2027 u.a. nach Ayutthaya, Chachoengsao und Rayong.

Wir freuen uns gemeinsam mit euch auf eine abwechslungsreiche und spannende Saison 2026/27 und wünschen allen Zugvögeln, die in den nächsten Wochen einfliegen werden, eine gute und problemlose Anreise. Allen eine gesegnete Zeit, bleibt stabil und behütet,

ihr und euer Pastor Peter

Pastor Peter hat im August eine der beliebten Strandtrauungen durchgeführt. Begleitet von Familienangehörigen und Freunden gaben sich Tim und Jacqueline in romantischer Atmosphäre das Ja-Wort. Bei Interesse an Trauungen bzw. Erneuerungen des Ehegelöbnisses in unserer ökumenisch ausgerichteten Evangelischen Gemeinde in Pattaya bitte eine E-Mail an pastor.peter@egpattaya.com. Einen Videomitschnitt - ein herzliches Vergelt’s Gott an Mike Klissner! - der Trauung könnt ihr auf der Website des Begegnungszentrums Pattaya sehen.

Unser langjähriges Gemeindemitglied Volker feierte seinen 90.

Im Kreise illustrer Gäste feierte unser Volker seinen 90. Geburtstag mit einem erlesenen Buffet verschiedener hors d’oeuvres sowie einem anschließenden Diner a la carte. Pastor Peter dankte dem langjährigen Förderer der Evangelischen Gemeinde für sein Engagement und für eine weitere generöse Spende und wünschte dem Geburtstagskind noch viele weitere Jahre bei guter Gesundheit und anhaltender Lebensfreude. Die nächsten beiden Generationen der Familie waren in persona seines Sohnes Nikolai mit Gattin Anna, sowie den Enkelkindern Ernst und Sophia ebenfalls dabei.

Das waren unsere Gottesdienste im August 2026

Unsere kommenden Gottesdienst im September 2026

Humor I

Die erste Predigt. Ein Pfarrer hatte vor seiner ersten Predigt sehr großes Lampenfieber. Er fragte deshalb den Apotheker, was er dagegen tun könne. Dieser riet ihm, vor dem Spiegel zu üben und zur Beruhigung immer dann einen Schnaps zu trinken, wenn er das Zittern bekäme. Nachdem der Pfarrer siebzehn Mal gezittert hatte, bestieg er die Kanzel. Nach Beendigung der Predigt verließ der Pfarrer unter anhaltendem Beifall die Kanzel und befragte den Apotheker, was er von seiner ersten Predigt gehalten habe. Dieser lobte ihn, erklärte aber, dass er einige Fehler begangen habe. 1. Kain hat Abel nicht mit der M.P. erschossen, sondern ihn erschlagen. 2. Dann heißt es nicht „Berghotel“, sondern „Bergpredigt“. 3. Auch ist Jesus nicht auf der Kreuzung überfahren worden, sondern man hat ihn ans Kreuz geschlagen. 4. Ferner opferte Gott nicht seinen Sohn den Eingeborenen, sondern seinen eingeborenen Sohn. 5. Dann war das nicht der warmherzige Bernhardiner, sondern der barmherzige Samariter. 6. Es heißt auch nicht „Suche mich nicht in der Unterführung“, sondern „führe mich nicht in Versuchung“. 7. Weiter heißt es nicht dem Hammel sein Ding, sondern dem Himmel sei Dank. 8. Es heißt auch nicht „Jesus, meine Kuh frisst nicht“, sondern „Jesus meine Zuversicht“. 9. Und dann am Schluss heißt es nicht Prost, sondern Amen.

Humor II

Ein Pfarrer und ein Busfahrer warten vor der Himmelstür. Als Petrus die Pforte öffnet, lässt er nur den Busfahrer hinein. “Aus welchem Grund darf ich nicht hinein?”, fragt der Pfarrer. Da antwortet Petrus: “Wenn Du gepredigt hast, haben die Leute geschlafen. Doch wenn er gefahren ist, haben die Leute gebetet.”

Vom Birnendieb zum Kirchenvater

Augustinus war einer der einflussreichsten Theologen und Philosophen der Spätantike: Seine Werke prägten das abendländische Denken und gaben einen entscheidenden Anstoß für die Reformation. Sein Lebensweg aber war alles andere als geradlinig.

“Bitte, lieber Gott, hilf mir, dass ich in der Schule keine Schläge bekomme!“ So betete der Abc-Schütze Augustinus vor dem Schlafen. Doch Gott half dem Faulpelz nicht, der lieber herumtollte, als seine Hausaufgaben zu machen. Wütend musste er erfahren, dass ihn die Eltern auslachten, sooft er nach einer Tracht Prügel weinend nach Hause kam. Den Erwachsenen war es ja nicht anders ergangen: Schläge gehörten in der Antike zum Schulalltag. Erst als der Grammatiklehrer mit den Schülern Vergils „Aeneis“ las, platzte bei Augustinus der Knoten. Begeistert lernte er Szenen des Gedichts über die Vorgeschichte Roms auswendig und durfte bei Klassenfesten die klangvollen Hexameter deklamieren. Es war der Zündfunke für die Karriere eines der größten lateinischen Schriftsteller, der ein riesiges literarisches Werk schuf. Auf 5,2 Millionen Wörter hat man allein den überlieferten Teil seiner philosophischen und theologischen Schriften, seiner Briefe und Predigten berechnet. Mit seinen Kommentaren zu Schriften des Alten und Neuen Testaments festigte er die Autorität der Bibel. In mehreren Mammutwerken begründete er ein christliches Geschichtsverständnis und vertiefte die katholische Trinitätslehre.

Seine Schriften wurden fortan so wichtig für das Selbstverständnis des Christentums, dass Augustinus als einer der vier großen lateinischen Kirchenväter gilt. Doch seine Entwicklung war alles andere als geradlinig; seine anrührenden Worte „Unruhig ist unser Herz, bis es Ruhe findet in dir“ entspringen unmittelbar eigener Lebenserfahrung. In seinem berühmtesten Buch, den „Bekenntnissen“, erzählt er freimütig von seiner Jugend, etwa wie er eines Nachts mit Kameraden einen Birnbaum plünderte und, satt geworden, die meisten Früchte den Schweinen vorwarf. Geboren wurde Augustinus am 13. November 354 im nordafrikanischen Städtchen Thagaste, dem heutigen Souk Ahras in Algerien. Der Vater Patricius gehörte zur städtischen Oberschicht, wenn auch nicht zu ihren reichsten Mitgliedern. Er war Heide, die Mutter Monnica Christin. Die Eltern mussten sparen, um dem Ältesten von drei Kindern das Rhetorikstudium ermöglichen zu können. Es war der Schlüssel zum sozialen Aufstieg, vor allem wenn man in Karthago an der angesehensten Universität Nordafrikas studiert hatte.

Nach dem Abschluss der Schule nabelte sich Augustinus erstmals von den Eltern ab. Er zog in das benachbarte Madauros, heute Madaourouch, um Vorlesungen zu besuchen. Nicht immer sah man ihn im Hörsaal. Er hatte eine neue Liebe entdeckt, das Theater, in dem reisende Schauspielertruppen klassische Tragödien und Komödien als Pantomimen aufführten. Doch nach wenigen Monaten kam Augustinus ins Elternhaus zurück, um den Vater nicht zu arg zu schröpfen. Es dauerte noch eine Weile, bis Patricius das Geld für Karthago beisammen hatte. Für den Sohn war es die Gelegenheit, in den Tag hinein zu leben, mit Sport am Nachmittag und Unfug wie dem Birnendiebstahl in der Nacht. Wer ihn auf dem Sportplatz erlebte, dem fiel auf, dass er stets der Erste und Beste sein wollte, schmutzige Tricks nicht scheute, aber lauthals meckerte, wenn er selbst gefoult wurde. Wenn Augustinus mit seinen Kameraden zusammenstand und alle mit ihren tatsächlichen oder erfundenen erotischen Erfahrungen prahlten, war er derjenige, der die pikantesten Abenteuer erlebt haben wollte.

Mit 17 Jahren ging Augustinus endlich nach Karthago. Die Großstadt mit ihren Schauspielen und den Vergnügungen am Hafen überwältigte den jungen Mann aus der Provinz, der noch nie das Meer gesehen hatte. Auch die Sexualität machte ihm zu schaffen. Bald fand er eine Frau, mit der er in anerkannter formloser Verbindung, dem Konkubinat, zusammenlebte. Nach einem Jahr gebar sie ihm den Sohn Adeodatus, den „von Gott Geschenkten“. Den Namen gab ihm gewiss die fromme Konkubine. Denn Augustinus war alles andere als ein glücklicher Vater. Wie die Frau hieß, hat er nie verraten; seine Freizeit verbrachte er statt mit der Familie lieber im Theater oder mit seinen neuen Freunden. Das Studium der Philosophie und Rhetorik vernachlässigte er freilich nicht, und rasch bewies er seine Begabung auf beiden Feldern. Zu seiner Lieblingslektüre wurde Ciceros „Hortensius“, ein Dialog über Jenseits und Ewigkeit.

Seine erwachenden religiösen Bedürfnisse befriedigte er im Manichäismus, der schärfsten Konkurrenz des Christentums. Seit der aus dem Irak stammende Stifter Mani im 3. Jahrhundert die Lehre von Licht und Finsternis als den beiden Grundprinzipien des Weltalls verkündet hatte, verbreitete sich seine Lehre schnell bis nach Indien, Persien und Nordafrika. Augustinus blieb allerdings ein kritischer Manichäer. Ihm stieß auf, dass die vegetarische Lebensweise der sogenannten Auserwählten oft ebenso vorgetäuscht war wie ihre Keuschheit. Sie verrieten sich, wenn sie ihre Jünger über die unfruchtbaren Tage der Frau aufklärten. Sobald er das vierjährige Studium beendet hatte, kehrte Augustinus 374 nach Thagaste zurück, um eine Schule zu eröffnen. Als die Mutter, inzwischen Witwe geworden, erfuhr, er huldige dem Mani, verbot die strenge Katholikin ihm ihr Haus. Ein Freund der Familie bot ihm Unterschlupf. Die ersten Schüler sammelten sich um ihn, unter ihnen Alypius, mit dem den Älteren bald eine lebenslange Freundschaft verband. Für das geistige Leben Thagastes wäre Augustinus ein Gewinn geworden. Doch der Tod eines befreundeten und Christ gewordenen Altersgenossen erschütterte ihn so stark, dass er nach Karthago zurückkehrte, wo er eine Professur für Rhetorik erhielt. Sechs Jahre lehrte er, immer mehr verärgert über die Rüpel in seinen Vorlesungen. Ob er seine Mutter freudig begrüßte, die ihn eines Tages überraschte und sich bei ihm einquartierte? Zweifel sind angebracht. Sollte er nicht noch einmal etwas Neues probieren? Er beschloss, sein Glück in Rom zu versuchen. An einem Sommerabend 382 bestieg er ein Schiff nach Italien.

Zuvor beging er eine Sünde, die ihm später besonders naheging: Mit einer Notlüge schüttelte er seine Mutter ab, die gern mitgekommen wäre, um ihn nicht nur aus der Ferne mit Gebeten zu beschützen. In Rom musste sich der Neuling als Privatlehrer durchschlagen, unterstützt nur von einem reichen Manichäer. Studenten vergällten ihm auch hier das Leben: Sie prellten ihn um das Hörergeld, indem sie kurz vor Abschluss des Schuljahres zu einem anderen Lehrer überliefen. Die Misere endete nach einem Jahr. Augustinus gewann die Konkurrenz um einen staatlichen Lehrstuhl für Rhetorik in Mailand, der Residenz des weströmischen Herrschers. Nun war er wohlbestallter Professor in der kaiserlichen Metropole mit Familie und großem Haus, in dem sich bald Monnica und weitere Verwandte und Freunde aus der Heimat einfanden. Augustinus hätte also mit dem neuen Leben und der Lehrtätigkeit zufrieden sein können. Zudem wuchs sein öffentliches Ansehen, seit er eine Geburtstagsrede auf den minderjährigen Kaiser Valentinian II. gehalten und die Hofgesellschaft samt den hohen Beamten mit seinem Können beeindruckt hatte. Doch zwei Herausforderungen trieben ihn um: die neuplatonische Philosophie und der Bischof Ambrosius. Der aus dem Hochadel stammende Inhaber des Mailänder Bischofsstuhls war Stadtgespräch. Er mischte sich in die hohe Politik ein und war die katholische Speerspitze gegen die Arianer und ihre Gesinnungsgenossen in der kaiserlichen Familie. Für diese Häretiker war Jesus zwar Gottes Sohn, aber nicht „gleichen Wesens mit dem Vater“, wie das Glaubensbekenntnis lehrte, das 325 auf dem Konzil von Nicäa verabschiedet worden war. An Ambrosius’ Sieg in diesem Konflikt war dessen begeisterter Anhängerin Monnica mehr gelegen als ihrem Sohn, den mehr der glänzende Kanzelredner interessierte. Auch ein Professor könne noch dazulernen, sagte er sich und ging in die Gottesdienste des Bischofs, um seine rhetorische Technik zu studieren.

Zunächst versuchte er, den Inhalt der Predigten zu überhören. Doch bald begann er, sich mit den Themen des Predigers zu beschäftigen. Er folgte Ambrosius’ Rat und vertiefte sich in die Bibel, über deren simplen Stil er früher wie so mancher Intellektuelle die Nase gerümpft hatte. Dabei entdeckte er zwischen Christentum und Philosophie manche Gemeinsamkeiten. Zur gleichen Zeit erfuhr er von mehreren prominenten Konversionen, die ihn tief bewegten. Um selbst diesen Schritt zu wagen, bedurfte es nur noch eines kleinen Anstoßes, denn vom Manichäismus hatte er sich innerlich schon seit längerer Zeit verabschiedet. Der Moment kam eines Tages im Garten seines Hauses, wo er in der Nachbarschaft eine Kinderstimme hörte: „Nimm und lies, nimm und lies!“ War das nicht ein göttlicher Wink? Er griff zur Bibel, die auf einem Gartentisch lag, schlug zufällig den Römerbrief des Paulus auf und las mitten in den Mahnungen des Apostels im 13. Kapitel: „… nicht in Schwelgerei und Trunkenheit, nicht im Bett und in Unzucht, nicht in Streit und Eifersucht, sondern zieht an den Herrn Jesus Christus, und macht euch keine Sorgen um die Lüste des Fleisches!“.

Der Würfel war gefallen – er würde ein christliches Leben beginnen. Der Bekehrte zeigte die Stelle dem anwesenden Alypius, der weiterlas bis zu den Worten: „Den Schwachen aber im Glauben nehmt an!“ Der Befehl musste sich auf ihn selbst beziehen, und auch der Freund bekehrte sich.

[Teil 2 folgt in der nächsten Ausgabe]

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Es ist ein altes Bild für das Reich Gottes: Blinde sehen, Taube hören, Stumme sprechen. Gott kann Augen und Ohren öffnen – für sein Wort und den Blick in die Welt.

Am 12. Sonntag nach Trinitatis denken wir nach über die Veränderungen,die mit Jesus in diese Welt gekommen sind. Es wird uns deutlich, dass eine neue Zeit angebrochen ist, die aber noch nicht ihre Erfüllung gefunden hat. Solange wir auf diesen Tag warten, bauen wir aber mit am Reich Gottes mit den Gaben, die Gott uns gegeben hat. Von Jesus, der Menschen die Ohren auftut und Kranke heilt, von der Vision einer Welt ohne Leid, von dem Ende jeder Ungerechtigkeit spricht der 12. Sonntag nach Trinitatis. Aber er geht noch weiter: Er erzählt von Menschen, die, angeregt vom Beispiel Jesu, andere aus der Erstarrung holen. Menschen werden auf vielfältige Weise von Jesus berührt

Reden wir mal drüber, gerne auch bei einer Tasse Kaffee nach dem Gottesdienst. Wir freuen uns auf euren Besuch.

Die Jesusbewegung steht im historischen Horizont der Herrschaft Roms, wie auch eine Reihe jüdischer Aufstandsbewegungen. Flavius Josephus schildert diese politisch-messianischen Bewegungen nach dem Muster der Simon-Episode. Der zentrale Begriff ist dabei König: Die Anführer ernennen sich zum König und lassen sich vom Volk durch Akklamation bestätigen. Nicht Größenwahn ist dabei die Motivation, sondern der Glaube, dass der Gott Israels hier einen König erweckt hat: Dieser Glaube verbindet die Gruppe untereinander – und mit der biblischen Tradition des Königtums Gottes. Die Sehnsucht nach der Befreiung aus der Fremdherrschaft verbindet messianische und nationalistische Motive und zieht sich durch das gesamte erste Jahrhundert, zunächst nur in Judäa, später auch in Galiläa. Die römischen Besatzer sehen in diesen „Königen“ und ihren Anhängern nicht ganz zu Unrecht Aufständische, gegen die sie mit aller Härte vorgehen.

Jesus wird als „König der Juden“ verurteilt

Der Beginn der Gemeinschaft der Jesusnachfolgenden liest sich in diesem Kontext wie ein weiteres Kapitel in der Reihe der jüdischen Messiasprätendenten unter römischer Besatzung. Am Anfang des Neuen Testaments stand die Kreuzigung Jesu, seine Verspottung durch das römische Hinrichtungskommando mit Dornenkrone und Purpurmantel und die Kreuzesinschrift, die sein Verbrechen festhält: „König der Juden“. Diese Punkte gelten weithin als historisch sicher, ebenso Jesu Verkündigung der Königsherrschaft Gottes, die zum Anklagepunkt des Hochverrats und zum Todesurteil führte. So wurde Jesus wegen eines vermeintlichen Herrschaftsanspruchs angeklagt, der im eklatanten Widerspruch zum römischen Imperium stünde und dessen politische Brisanz im Johannesevangelium in der Formel „Wenn du diesen freilässt, bist du kein Freund des Kaisers: jeder, der sich zum König macht, lehnt sich gegen den Kaiser auf“ (Joh 19,12) festgehalten ist. So weit die Ausgangslage.

In den vier Evangelien, die zwischen ca. 70 und 110 nC entstanden sind, finden sich unterschiedliche theologische Verarbeitungen dieser Erfahrungen, die in einer unterschiedlichen Motiv- und Symbolsprache und einer unterschiedlichen Interpretation des Königstitels ihren Ausdruck finden. Dabei ist zu unterscheiden zwischen Evangelien mit einer Genealogie Jesu (einem Stammbaum), Matthäus und Lukas, und Evangelien, die ohne Genealogie auskommen, Markus und Johannes. Letztere diskutieren den Königstitel für Jesus ohne Rückgriff auf die Könige Judas, was nicht heißt, dass er in diesen Texten keine Rolle spielt. Ganz im Gegenteil, das Königsmotiv ist im jüngsten Evangelium (Johannes) sehr stark ausgeprägt: Johannes stellt Jesus in der Passion als den wahren König dar, dessen Königtum freilich nicht von dieser Welt ist (Joh 18,16-37). Während der politische Königstitel für Jesus im Markusevangelium sehr zurückgenommen ist – für das Markusevangelium ist Jesus der gesalbte Gottessohn und endzeitliche Bote der Königsherrschaft Gottes –, sieht Matthäus, der Markus kennt, das ganz anders. Bei ihm ist die Verkündigung der Königsherrschaft Gottes kein Alleinstellungsmerkmal Jesu wie bei Markus, sondern begegnet bereits bei Johannes dem Täufer. Auch scheint der Königstitel für Jesus nicht erst in der Passion auf, sondern sorgt bereits in der Kindheitsgeschichte für Erschrecken bei Herodes dem Großen – und in ganz Jerusalem (Mt 2,3). Und schließlich wird der Davidsohntitel, der bei Markus nur eine untergeordnete Rolle spielt, bei Matthäus prominent ausgebaut: „Buch des Ursprungs Jesu Christi, des Sohnes Davids, des Sohnes Abrahams“ (1,1), lautet die Überschrift des Evangeliums, und am Ende der Genealogie (1,2-17) wissen die Leser nicht nur, dass David der König war (1,6) und Jesus der Christus ist (1,16), sondern das Königsmotiv wird für Jesus eingeführt und schwingt danach im gesamten Evangelientext mit. Die Genealogie ist, wie der Text in 1,17 selbst festhält, in drei Epochen eingeteilt:

• von Abraham bis David die Zeit, in der die Heilsverheißungen gegeben wurden (1,2-6),

• von David bis Jojachin die Zeit der Könige bis zum Babylonischen Exil (1,6-11)

• und von Serubbabel bis Josef die Zeit nach dem Exil mit dem Wiederaufbau des Tempels bis zum Davidssohn Jesus (1,12-16).

Die Anlage der Genealogie mit dreimal vierzehn oder sechsmal sieben Generationen legt nahe, dass mit dem davidischen Messias, Gottessohn und Immanuel Jesus ein neues Kapitel der Geschichte Israels aufgeschlagen werden soll. Der Davidssohn Jesus ist bei Matthäus ein messianischer König, der lehrt und heilt, in Hirtensorge sein Volk sammelt, sich seiner erbarmt und seine Schwächen und Krankheiten heilt (8,17). Der Einzug Jesu in Jerusalem (21,1-11) kann durchaus als Einzug des sanften und ganz anderen Messiaskönigs verstanden werden, der zum Zion kommt.

Jesus als König unter den Königen Judas

Die Genealogie reiht Jesus in die Königsliste Judas ein. Beginnend mit David, der trotz aller Sünden (1,6) und Kritik als der König schlechthin gilt (und deshalb als Einziger der judäischen Könige eigens als König ausgewiesen wird: „Isai zeugte David, den König“), wird über Salomo und Rehabeam die Liste der Könige Judas aufgerufen. Diese Liste ist weder ganz korrekt noch ganz vollständig, doch darum geht es nicht. Matthäus ist nicht an der Historizität gelegen – dagegen spricht allein schon die viel zu geringe Zahl der Generationen für die Zeit zwischen dem Exil und Josef –, sondern an Theologie. Im Vergleich mit der Königsliste des Südreichs Juda, wie wir sie aus den Königsbüchern kennen, fehlen in der matthäischen Genealogie zwischen Joram und Usija/Asarja die Könige, die keines natürlichen Todes gestorben sind: Ahasja, Joasch und Amazja. Ferner lässt Matthäus den vom Pharao abgesetzten Joahas, der in Ägypten stirbt und ohnehin nur drei Monate regierte, und dessen Sohn Jojakim, der statt seiner vom Pharao eingesetzt wird, aus. Auch den vom babylonischen König eingesetzten Zidkija, ein Onkel von Jojachin, übergeht Matthäus, ebenso die als illegitim geltende Atalja, eine Tochter des israelischen Königs Ahab, die die davidische Linie unterbricht. Andererseits wird Joschia, der eigentlich der Großvater Jojachins ist, durch die Auslassung der Brüder Joahas und Jojakin zu dessen Vater. Diese Umstellung passt gut ins Konzept: Mit Jojachin ist die Wegführung nach Babylon verbunden, er wird im Exil begnadigt (2Kön 25,7-30). Sein Sohn ist Schealtiël und nach der Septuaginta-Tradition (griechische Übersetzung der Schriften, ca. 3. Jh. vC) ist Schealtiëls Sohn Serubbabel (1Chr 3,17 in der Septuaginta; wir lesen dagegen in unserer Bibel, die der masoretischen Tradition folgt, er sei der Sohn Pedajas). Serubbabel führt die Juden aus Babylon zurück, baut den Tempel in Jerusalem erneut auf und setzt den Kult wieder in Gang.

So gelesen, erweisen sich auch die beiden vermeintlichen Fehler der Genealogie als theologische Akzentsetzungen: Asa (1,7f) begegnet bei Matthäus als „Asaf“ und Amon (1,10) als „Amos“. Was nach einer einfachen Verwechslung klingt, lässt sich auch als gezielte Bezugnahme verstehen, mit der Matthäus den Psalmensänger Asaf und den Propheten Amos aufruft. Das erklärt, wieso Amon, obwohl er keines natürlichen Todes starb, sondern einer Verschwörung seiner Diener zum Opfer fiel (2Kön 21,33), dennoch (als Amos) in der Genealogie genannt wird: Matthäus braucht ihn, um die prophetische Tradition aufzurufen.

Ein Seitenblick auf das Lukasevangelium bestätigt, dass wir es bei der Genealogie Jesu, insbesondere bei der Königsliste, mit einer theologischen Interpretation zu tun haben. Zwar bietet Lk 3,23-30 eine Genealogie Jesu, die von Josef bis zu Adam zurückgeführt wird und damit die Gotteskindschaft Jesu (und jedes Menschen, vgl. Lk 1,35; 6,35; 20,36; Apg 17,28), konstruiert – aber anders als Matthäus mit der Abrahams- und Davidssohnschaft. Auch die lukanische Genealogie ist durch Zahlensymbolik gekennzeichnet, doch sind es hier nicht drei Epochen von je vierzehn Generationen, sondern die Namen von Jesus bis Abraham umfassen 77 Generationen. Offenbar spielt Lukas mit der Zahl sieben: David und Abraham führen jeweils eine Siebenerreihe an.

Lukas will gar keine Verbindung Jesu mit den Königen

Die Genealogien von Matthäus und Lukas berühren sich nur in wenigen Punkten. Dazu gehören die Generationen von Abraham bis David, die aus den heiligen Schriften Israels, dem gemeinsamen kulturellen Gedächtnis der Evangelisten, bekannt sind. Besonders interessant ist, dass Lukas die Linie nach David und Salomo nicht mit Rehabeam fortsetzt, sondern mit dem Batseba-Sohn Natan (1 Chr 3,5) und darauf völlig unbekannte Namen folgen lässt. Erst nach dem Exil treffen sich die beiden Genealogien mit Schealtiël und Serubbabel kurz wieder, um sich danach erneut zu trennen, bevor sie bei Josef wieder zusammenkommen. Die Könige Judas spielen bei Lukas keine Rolle und auch die Davidsohnschaft ist bei ihm vordergründig nicht prominent, sondern wird wie bei Markus eher kritisch gesehen (Lk 20,41-44). Lukas scheint eher die Anklänge an eine Verbindung Jesu mit den Königen Judas tilgen zu wollen. Hierfür werden politische wie theologische Erwägungen gleichermaßen eine Rolle gespielt haben. Hintergründig ließe sich freilich überlegen, ob in der lukanischen Genealogie nicht auch angedeutet sein könnte, dass Jesus als wahrer und endzeitlicher Davidsohn einer anderen davidischen Linie entspringt als all jene Davididen, die auf dem Thron des untergegangenen Reiches saßen. Die Könige Judas sind keine gute Referenz für Jesus Christus. Wenn Lukas derart subtil Theologie treibt, wäre dadurch noch einmal unterstrichen, dass Jesus nicht als politischer Messias und Heilsbringer zu verstehen und dennoch der Retter, Christus und Herr aus dem Hause und Geschlechte Davids ist, der in der Davidsstadt Betlehem geboren wurde.

Prominent ist das Königsmotiv im Rückgriff auf die Könige Judas demnach nur im Matthäusevangelium ausgearbeitet. Der Davidssohn Jesus wird hier als endzeitlicher König verstanden, doch er ist weit mehr. In der dritten Epoche der matthäischen Genealogie wird die priesterliche Linie evoziert und auch sie ist reich an biblischen Anklängen. Sie schreibt dem Messias königliche, priesterliche und Hirtensorge gleichermaßen zu. Diese dritte Epoche (Mt 1,12-16) beginnt mit Schealtiël und Serubbabel, die mit Texten des Alten Testaments verbunden werden können: Serubbabel ist nach 1Chr 3,19 der Sohn von Schealtiël – allerdings nur in der Septuaginta. Mit ihm beginnt nach dem Exil insofern eine neue Epoche, als mit ihm die Wiedererrichtung des Opferaltares (Esra 3,2-6) und die Initiative zum Wiederaufbau des Tempels verbunden sind (Esra 3,8-4,3; 5,2). Die folgenden Personen sind zwar unbekannt, doch ihre Namen erinnern an biblische Gestalten wie Abihud (1Chr 5,29), Eljakim (Neh 12,41), Zadok (2Sam 15,29; 1Chr 5,34.38) oder Eleasar (1Chr 24,1-4), die mit Tempel und Priestertum verbunden sind. Neben der königlichen Linie wird damit auch eine priesterliche Linie eingespielt, die ebenfalls frühjüdische Messiaserwartungen spiegelt. Noch deutlicher als in der Königsepoche wird hier sichtbar, dass es nicht um die Personen, sondern um ihre Funktion geht. Die Könige Judas, die im zweiten Teil der Genealogie aufgerufen werden, sind lediglich ein Teil des Hintergrunds, vor dem der matthäische Messias verstanden werden soll. Es geht nicht um sie als Einzelpersonen, sondern ihre Aufzählung ist funktional. Deshalb können auch einzelne Könige ausfallen oder mit anderem Namen bezeichnet werden.

Die Könige Judas gehören zum Verständnishintergrund des Messias

Man kann sagen, am Anfang stand die Kreuzigung Jesu als König der Juden. Man kann die Geschichte aber auch anders erzählen und sagen, dass am Anfang die Verheißung stand, die sich auch im davidischen Königtum erfüllte und nach dem Exil im Bild eines idealisierten Königtums manifestiert hat, wie es in der Natansverheißung (2Sam 7,8-16) zum Ausdruck kommt. Die königlichen Aufgaben der Sorge für Schutz, Gerechtigkeit und Wohlergehen seines Volkes werden dabei auf den endzeitlichen Messiaskönig, einen neuen David, übertragen. Wenn man einen Schritt zurücktritt, lässt sich erkennen, wie dieses Königsmotiv im Matthäusevangelium dienstbar gemacht wird, um die Erfahrung der Kreuzigung Jesu als vermeintlichem König der Juden theologisch zu verarbeiten und ihr nicht nur Sinn, sondern auch Heilsbedeutung abzugewinnen. Dazu gehören auch die Könige im Stammbaum Jesu, die sein Verständnis als königlicher Messias vorprägen.

[Prof. Dr. Sandra Huebenthal ist Professorin für Exegese und Biblische Theologie an der Universität Passau]

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Der 10. Sonntag nach Trinitatis hat daher eine besondere Stellung, da er sich dem Verhältnis von Christen zum Volk Israel widmet. Das ist ein Thema,, das von großer Bedeutung für das Christentum ist.

Die Überlegungen dazu werden selbstverständlich auch den Holocaust und den weltweit anzutreffenden und virulenten gesellschaftlichen Antisemitismus beinhalten müssen. Das darf aber andererseits auch nicht zu einer theologischen Nivellierung führen, denn die bestehenden Unterschiede zum Judentum dürfen nicht übersehen werden. Allerdings ist es wichtig, dass wir erkennen, dass unsere Wurzeln im Volk Israel, dem Volk Gottes, verankert sind, und nicht ins Leere greifen. Die Erkenntnis des Paulus, dass das Volk Israel nicht verworfen ist (Röm 11, 25-31), muss maßgeblich sein für unser Reden über und vor allem mit diesem Volk.

Reden wir mal drüber, gerne auch bei einer Tasse Kaffee nach dem Gottesdienst. Wir freuen uns auf euren Besuch.

Nach der Vorschrift des Königsgesetzes im Buch Deuteronomium besteht die vornehmste Aufgabe des Königs in der kontinuierlichen, meditierenden Lektüre der Tora des Mose. Ihr Studium gilt ihm als Richtschnur für sein herrschaftliches Handeln, sodass seiner Regentschaft Dauer und Beständigkeit beschieden sind (Dtn 17,18-20). Vor diesem Hintergrund haben der Bericht über die Entdeckung eines ,Gesetzbuchs‘ unter König Joschija, dessen eidliche Verpflichtung, den darin niedergelegten Ordnungen und Geboten Folge zu leisten, und die daraus resultierende Reorganisation der öffentlichen Religionspraxis in Juda in 2Kön 22–23 stets besondere Aufmerksamkeit gefunden. Welches Buch ist genau gemeint? Woher kommt es? Welche Autorität besitzt es?

Joschija hat das Buch nahe am Herzen

Die Antworten, die das biblische Narrativ auf diese Fragen gibt, scheinen auf den ersten Blick eindeutig: Formal wird das Buch in der Erzählung als schriftliche Tora (2Kön 22,8.11 „Buch der Weisung“) bzw. als Vertragsurkunde (2Kön 23,2.21 „Bundesbuch“) näher bestimmt. Gleichzeitig stellt der Erzähler summarisch fest, dass Joschija als Einziger unter den davidischen Königen die ,Tora des Mose‘ uneingeschränkt befolgt habe: „Es gab vor ihm keinen König, der so mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit all seinen Kräften zum Herrn umkehrte und so getreu die Tora des Mose befolgte, und auch nach ihm war keiner wie er“ (2Kön 23,25). Sowohl der Ausdruck ,Tora des Mose‘ als auch der erzählerische Rückgriff auf das Schǝma‘ Israel (Dtn 6,4f: „Höre Israel! Der Herr unser Gott, der Herr ist einzig. Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft“) bei der Königsbewertung signalisieren, dass König Joschija der Forderung des Königsgesetzes im Deuteronomium in vorbildlicher Weise nachgekommen ist. Das legt den Schluss nahe, dass das ,Gesetzbuch‘ in der erzählten Welt mit der Tora des Mose („deuteronomisches Gesetz“) gleichzusetzen ist. Damit wären auch die Fragen nach seiner Herkunft und Autorität geklärt. Die Umstände seiner Auffindung im Tempelbezirk bleiben jedoch rätselhaft. Unter der Voraussetzung, dass das Buch, wie von Mose angeordnet, in der Bundeslade aufbewahrt worden wäre (Dtn 31,24-27), hätte es mit dieser bei der Weihe des Jerusalemer Tempels von Salomo ins Allerheiligste verbracht worden sein müssen, doch hält der Bericht in 1Kön 8,6-9 ausdrücklich fest, dass sich in der Lade lediglich die steinernen Tafeln befanden, die Mose am Gottesberg angefertigt hatte (Dtn 5,22; 10,1-5). Der Aufbewahrungsort der Mosetora ist damit nicht weniger unklar als der Umstand, dass ihr Inhalt dem König völlig unbekannt zu sein scheint, obwohl Mose die levitischen Priester beauftragt hatte, sie alle sieben Jahre am Laubhüttenfest öffentlich bekannt zu machen (Dtn 31,9-13). Die Erzählung von ihrer Entdeckung weiß nur zu berichten, dass sie im Tempelbezirk aufgefunden wurde, ohne dass über die Umstände Näheres mitgeteilt würde. Die Übergabe des Schriftstücks an Schafan, einen hohen Beamten am Hof Joschijas, erfolgt zwar, als jener im Tempelbezirk weilt, um notwendige Restaurierungsarbeiten in Auftrag zu geben, deren Durchführung steht jedoch aus (2Kön 22,3-7). Von Bauarbeiten im Tempel, bei denen das Buch zufällig zutage getreten sei, ist im biblischen Narrativ nirgends die Rede. Der Parallelbericht der Chronik erweckt den Anschein, das Buch sei bei der Entleerung des ,Opferstocks‘ entdeckt worden, in den die Weihegaben für das Heiligtum eingelegt wurden (2Chr 34,14f). Doch dürfte sich diese Vorstellung dem Bemühen des Chronisten verdanken, aus den vagen Angaben seiner Vorlage im zweiten Königsbuch einen kohärenten Handlungsverlauf zu rekonstruieren. Bei genauerer Lektüre stellt sich vielmehr der Eindruck ein, die näheren Umstände der Auffindung des Buches werden vom Erzähler absichtlich verschwiegen oder waren ihm unbekannt. Es kommt einzig darauf an, dass das ,Gesetzbuch‘ im Heiligtumsbezirk ,entdeckt‘ wird, um ihm eine besondere Würde als schriftliche Sammlung der normativen Toraauslegung des Mose zu verleihen.

Ähnlichkeiten in den Nachbarkulturen der Bibel

Ähnliche Berichte über die Entdeckung literarischer Dokumente, die als autoritative Überlieferung einer früheren Epoche stilisiert sind, sind beispielsweise aus Ägypten bekannt. Solche Auffindungslegenden dienen vorrangig dem Zweck, den Inhalt der ,wiederentdeckten‘ Schrift als altehrwürdige Tradition zu erweisen und ihren Geltungsanspruch zu begründen (sogenannter Altersbeweis). Die Erzählung in Kön 22–23 spiegelt das gleiche Interesse wider, insofern das ,Gesetzbuch‘ nun zur normativen Vertragsurkunde erhoben wird, auf die sich der König und das Volk verpflichten. Die Königsbücher stimmen hier mit dem Selbstverständnis des Deuteronomiums überein: So, wie Mose es in seiner Toraauslegung bestimmt hat, soll die kultische Praxis des Gottesvolkes aussehen und daran wird sich dessen künftiges Geschick bemessen. Die Auffindungslegende unterstützt also den Anspruch der deuteronomischen Tora: Diese innovative Torainterpretation ist die ursprüngliche und richtige Torapraxis.

Der rätselhafte Inhalt des Buchs

Was war in dem Buch, das der Priester Hilkija entdeckt hatte, zu lesen? Diese Frage mag überflüssig anmuten, da alle Hinweise in der Erzählung ja die Tora des Mose anzielen. Bei genauerer Betrachtung fällt jedoch auf, dass über den Inhalt des ,Gesetzbuchs‘ nur wenig mitgeteilt wird. Die Menschen der erzählten Welt, denen der Wortlaut des Buches vorgelesen wird, wissen mehr darüber als die Leserinnen und Leser, die zunächst nur aus der Reaktion der Protagonisten auf den Inhalt des Buches schließen können. Als ,Tora/ Weisung‘ regelt es Fragen der legitimen Kultpraxis, über die einzelnen Bestimmungen oder Ordnungen werden die Adressaten jedoch im Unklaren gelassen. Joschija reagiert auf die Verlesung der Tora mit dem Einreißen seines Obergewands als Zeichen der Selbstminderung in einer kollektiven Notsituation – und gesucht um prophetische Fürbitte angesichts des göttlichen Zorns, der gegen Juda und Jerusalem entbrannt ist (2Kön 22,11-13). Das setzt voraus, dass die in der „Tora des Mose“ geforderte Kultpraxis zu seiner Zeit eben gerade nicht befolgt wurde. Wenn der König sich anschließend verpflichtet, die Toraauslegung des ,Gesetzbuchs‘ zu beachten, und die bestehende Kultpraxis radikal umgestaltet (vgl. Reformkatalog in 2Kön 23,4-20), folgt die Neuorganisation der öffentlichen Religionsausübung scheinbar den Regelungen der deuteronomischen Tora. Daher ist mehrfach der Versuch unternommen worden, die berichteten Kultbeseitigungsmaßnahmen im sogenannten Reformbericht mit einzelnen Anweisungen des Deuteronomiums zu korrelieren. Dabei treten jedoch Unstimmigkeiten zutage, die Zweifel daran aufkommen lassen, ob das Deuteronomium wirklich als Blaupause der Kultreform des Königs Joschija gedient hat. Zwar bestehen Gemeinsamkeiten, beide zielen auf eine Alleinverehrung JHWHs (Monolatrie) und eine Konzentration des Kultes an einem Heiligtum ab, die königlichen Reformen im Einzelnen weichen aber erkennbar von den Vorschriften der deuteronomischen Tora ab. Das kann beispielhaft am wohl bekanntesten Reformakt, der Kultzentralisation, illustriert werden. Im vermutlich ältesten Textbestand des deuteronomischen Zentralisationsgesetzes wurde lediglich die Zentralisation des Brandopfers gefordert (Dtn 12,13-16), das einzig an dem Ort dargebracht werden soll, „den Gott erwählen wird“, womit in der Diktion des Deuteronomiums der Tempel in Jerusalem gemeint ist. Diese Bestimmung wurde später mehrfach erweitert und kommentiert und wird in ihrer kanonischen Form durch eine Aufforderung zu Zerstörung der ,kanaanäischen‘ Heiligtümer im Kulturland eingeleitet, an denen ,Israel‘ nicht opfern soll (vgl. Dtn 12,1-3). Von König Joschija wird dagegen berichtet, dass er die JHWHPriester aus den judäischen Städten in Jerusalem zusammengezogen und die dortigen Heiligtümer unrein, d. h. kultisch unbrauchbar, gemacht hat. Beide Texte konvergieren darin, dass der Opferkult künftig auf den Jerusalemer Tempel beschränkt wird, die Art und Weise, wie dies erreicht wird, variiert jedoch erheblich. Weder ist davon die Rede, dass Joschija die judäischen Kultstätten gewaltsam zerstört, noch sieht das Deuteronomium eine Übersiedlung der dort amtierenden Priesterschaft nach Jerusalem vor. Indem der König die lokalen Heiligtümer profaniert und ihre Priesterschaft abzieht, macht er ihre Weiternutzung unmöglich und kommt damit einer programmatischen Forderung der Geschichtstheologie der Königsbücher nach.

Kannte Joschija wirklich ein „Deuteronomium“?

Diese eigentümliche Widersprüchlichkeit zwischen der deuteronomischen „Tora des Mose“ und dem Reformkatalog in 2Kön 23,4-20 ließe sich für eine Reihe weiterer Maßnahmen des Königs zeigen (z. B. für die Beseitigung der Aschera oder des Gestirnskults). Dieser Befund ist vielleicht dadurch zu erklären, dass die Kreise am Hof Joschijas, die der Reformpartei angehörten und in der erzählten Welt durch den Priester Hilkija und den Schreiber Schafan repräsentiert werden, den Trägergruppen des Deuteronomiums geistig nahestanden. So haben diese später die Erzählung über die Kultreform des Königs als Umsetzung der deuteronomischen Tora stilisiert und Joschija als vorbildlichen Schüler der Tora porträtiert, der das deuteronomische Königsgesetz befolgt und auf diese Weise „die Tage seiner Herrschaft verlängert“ (Dtn 17,20; 2Kön 22,18-20!). Das Deuteronomium – ganz gleich in welchem textlichen Umfang – war daher kaum der ursprüngliche Programmtext der joschijanischen Kultreform, sondern ist dazu erst in der kollektiven Erinnerung ,Israels‘ geworden. Ob die Reformpartei überhaupt auf eine literarische Vorlage zurückgegriffen hat oder ob der sogenannte Fundbericht sich rein legendarischem Interesse verdankt, ist kaum mehr sicher zu entscheiden, doch spricht manches für letztere Option. Die joschijanische Kultreform hat ihre volle Wirkung erst gefunden, nachdem sie ihre literarische Gestalt im zweiten Königsbuch erhalten hatte. Nur als solchermaßen erinnerte und gedeutete Geschichte ist die Reform zum Modellfall eines torakonformen JHWH-Kults geworden, der sich am Maßstab der Tora des Mose orientiert. Gleiches gilt für den König selbst, den Protagonisten der Erzählung, der vor allem als literarische Figur zum idealen Herrscher aufstieg, der als Einziger unter den Davididen dem Anspruch des deuteronomischen Königsgesetzes genügt und seine religionspolitische Agenda an der ,Tora des Mose‘ orientiert hat. Wenn Joschija in der späteren christlichen Kunst als der König mit dem Buch in der Hand dargestellt wird, dann spiegelt sich darin genau dieses narrative Konzept wider, in dem der König als paradigmatischer Schüler und Leser der Tora vorgestellt wird. Dem judäischen König des 7. Jh. vC mag dieses Bild nicht gerecht werden, der biblischen Erinnerungsfigur entspricht es allemal.

[Prof. Dr. Michael Pietsch ist Professor für Altes Testament an der Theologischen Hochschule Augustana in Neuendettelsau]

Die Videomitschnitte der Gottesdienste der Evangelischen Gemeinde Pattaya findet ihr auch chronologisch geordnet auf unserem Youtube-Kanal:

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Die Assyrer herrschten in der ersten Hälfte des ersten Jahrtausends, in der sogenannten neuassyrischen Zeit (934–612 vC), über den größten Teil des Nahen Ostens. Im Laufe ihrer imperialen Expansion, die sie in alle Himmelsrichtungen führten, haben die assyrischen Könige zwei Herrschaftsstrategien angewandt:

• die direkte Herrschaft durch Einrichtung einer Provinz, die das Ende der politischen Unabhängigkeit bedeutete,

• und die indirekte Herrschaft durch Vasallen, die tributpflichtig waren und eine gewisse Unabhängigkeit in innenpolitischen Angelegenheiten genossen.

Rebellierte ein Vasallenstaat wiederholt, konnte er annektiert werden und hörte als selbstständige politische Einheit auf zu existieren. Israel und Juda stellen Beispiele für beide Strategien dar: Beide wurden zu assyrischen Vasallen gemacht, aber nur Israel wurde daraufhin (in zwei Phasen) annektiert, während Juda den Vasallenstatus bis zum Untergang des neuassyrischen Reichs beibehalten konnte.

Wer rebelliert, wird bestraft

Die assyrischen Herrscher zogen 67-mal in die Levante (876/869–645 vC). Innerhalb von 64 Jahren (740–677 vC) wurden über zwanzig Provinzen in dieser Region eingerichtet. Die Eroberung Palästinas begann 734 vC mit Tiglatpileser III. (745–727 vC) und dauerte bis ca. 645 vC. Im Laufe dieser 90 Jahre wurden mehrere Strafaktionen wegen Tributverweigerung und antiassyrischer Aktivitäten durchgeführt, insgesamt elf. Darüber wurde ausführlich in den neuassyrischen Königsinschriften berichtet. Israel und Juda waren nur zwei unter mehreren Staaten, denen die Assyrer in dieser Region begegneten, und zählten nicht zu den bedeutendsten. Sie waren vielmehr zwei kleine Teile im großen Puzzle des neuassyrischen Reichs. Die zentrale Rolle von Israel und Juda in der Hebräischen Bibel erweckt einen verzerrten Eindruck von Größe und Einzigartigkeit, der der historischen Realität nicht entspricht. Das Reich Israel wird in den neuassyrischen Quellen „Haus des Omri“ (BītḪumrî) genannt, nach dem Gründer von dessen Hauptstadt Samaria (Samerīna). Omris Nachfolger Ahab (Aḫ-abi) ist der erste König Israels, der in Konflikt mit Assyrien geriet. Im Jahr 853 vC kämpfte er in der Schlacht von Qarqar als einer von zwölf Verbündeten gegen Salmanassar III. (858–824 vC), 2000 Streitwagen sowie 10.000 Mann stellte er bereit. Doch die Koalition unterliegt und so ist Israel seit 841 vC als assyrischer Vasall bezeugt. Damals zahlte Jehu (Jāūa) Silber, Gold, goldene Objekte, Zinn, Stäbe und Schwerter als Tribut an Salmanassar III., der dies auf seinem Schwarzen Obelisken bildhaft darstellen ließ. Jehu wird als „Sohn des Omri“ im Sinne von „aus dem (Königs-)Haus des Omri“ genannt, was eigentlich nicht stimmt, da Jehu ein Usurpator war. Doch Bīt-Ḫumrî war die übliche Benennung von Israel. Weiterhin sind die Tribute von Joas (Jū’āsu) an Adad-nērārī III. (796 vC) und von Menahem (Menaḫēme) an Tiglatpileser III. (738 vC) schriftlich bezeugt. Obwohl Damaskus und Israel im Jahr 738 vC noch Tribut zahlten, rückte die assyrische Präsenz nach Tiglatpilesers III. Eroberungen in der nördlichen Levante immer näher. Das führte um 734 vC zur Bildung einer antiassyrischen Koalition zwischen Rezin (Raḫiānu) von Damaskus (Syrien) und Pekach (Paqaḫu) von Israel (in der Bibel auch Ephraim genannt) und zum sogenannten syrisch-ephraimitischen Krieg, den wir hauptsächlich aus den biblischen Quellen kennen. Als sich Ahas (Jaū-ḫasi) von Juda weigerte, an dem Bündnis teilzunehmen, belagerten Rezin und Pekach Jerusalem, mit dem Ziel, ihn zu stürzen. Ahas’ Hilferuf in Richtung Tiglatpileser („rette mich aus der Hand des Königs von Aram und des Königs von Israel, die mich bedrohen“), von dem 2 Kön 16,7 erzählt, ist in den assyrischen Quellen nicht überliefert und es war vielmehr die Gefahr einer ausgedehnten Rebellion im Westen, die Tiglatpileser dazu veranlasste, die Vasallen Damaskus und Israel zu bändigen. Nach zwei Feldzügen in den Jahren 733 und 732 vC fiel Damaskus. Auf Rezins Territorium wurden die Provinzen Damaskus (Dimašqa) und Qarnīnu errichtet. Während des Angriffs auf Israel wurde Pekach ermordet und Tiglatpileser III. setzte Hosea (Ausēa’) als seinen Nachfolger ein, allerdings mit einem reduzierten Herrschaftsbereich, der sich auf die Hauptstadt Samaria und ihre unmittelbare Umgebung beschränkte. Der nördliche Teil Israels wurde annektiert und in die Provinz Megiddo (Magidû) umgewandelt; die Errichtung einer weiteren Provinz Gal’adi ist ungewiss und die einer Provinz Dôr (Du’uru) eher zu bezweifeln. Aus assyrischer Sicht war der syrisch-ephraimitische Krieg nur eine unter einer Reihe von Koalitionen, die in der Levante zustande kamen, um die assyrischen Truppen – letztendlich ohne Erfolg – aufzuhalten.

Schwer rekonstruierbar: Das Ende des Königreichs Israel

Die historischen Fakten, die zum Fall von Samaria und zum Ende des Königsreichs Israel zehn Jahre später führten, lassen sich schwer rekonstruieren, denn die Angaben der assyrischen Königsinschriften, der babylonischen Chroniken und der Hebräischen Bibel sind spärlich und zum Teil widersprüchlich. Ein plausibles Szenario lautet wie folgt: Samaria fiel 722 vC, möglicherweise nach einer dreijährigen Belagerung, am Ende der Regierungszeit von Tiglatpilesers Nachfolger und Bruder Salmanassar V. (726–722 vC). Nach den biblischen Quellen wurde der letzte König Israels, Hosea, gefangen genommen und deportiert. Der restliche Teil Israels wurde als Provinz Samerīna in das Reich eingegliedert, wodurch Israel aufhörte zu existieren. Sargon II. (721–705 vC), der seinem Bruder Salmanassar V. auf dem Thron folgte, behauptet in seinen Annalen, er habe Samaria in seinem Thronbesteigungsjahr (722/721 vC) erobert. Dies hat weniger mit der Realität als mit der Notwendigkeit zu tun, dieses feldzugslose Jahr mit einem Erfolg aufzuwerten. Hinweise auf die Eroberung von Samaria in späteren Inschriften könnten indes auf weitere militärische Aktionen um 720 vC zurückzuführen sein. Die routinemäßig durchgeführte Umsiedlungspolitik der Assyrer ließ im Fall von Samaria nicht lange auf sich warten: Nach den biblischen Quellen wurden in den folgenden Jahren Israeliten nach Ḫalaḫḫu in Zentralassyrien, Guzāna (an der türkisch-syrischen Grenze) am Ḫābūr-Fluss (einem Zufluss des Euphrat) und in Städte der Meder (im Westiran) umgesiedelt. Nach den assyrischen Quellen befanden sich unter diesen „zehn verlorenen Stämmen Israels“ Streitwagenkämpfer und qualifizierte Handwerker. Umgekehrt wurden Leute aus Babylon, Kutha (einer Stadt in Nordbabylonien), Sepharvaim (wahrscheinlich der Zwillingsstadt Sippar), Hamath (in Nordwestsyrien) und der nicht lokalisierten Stadt Avva in Samaria angesiedelt. Ferner wird in Sargons Annalen auch über die Umsiedlung von Arabern um 715 vC nach Samaria berichtet. So tragisch das Schicksal der Könige und der Einwohner Israels war – Assyrien hat in ihrem Fall nicht anders als bei anderen unbotmäßigen Vasallen gehandelt.

Und das Königreich Juda? Wird es verschont?

Das Schicksal des Königreichs Juda (Ja’udu) war anders. Grund dafür war ohne Zweifel seine strategische Lage an der südwestlichen Grenze des Assyrerreichs und seine Funktion als Pufferstaat gegen Ägypten. Um dem Druck von Israel und Damaskus im syrischephraimitischen Krieg standzuhalten, unterwarf sich Ahas von Juda dem assyrischen König (s. o.). Er wird unter den Tributbringern des Jahres 734 vC in Tiglatpilesers III. Inschriften erwähnt. Juda blieb aber trotz erheblicher Strafmaßnahmen assyrischer Vasall bis zum Ende des Reichs und wurde nie annektiert. Im Zusammenhang mit einer militärischen Aktion um 720 vC betrachtet sich der assyrische König Sargon als „Bezwinger von Juda, dessen Lage fern ist“ – das kann auf die Teilnahme von Ahas’ Sohn Hiskija (Ḫazaqi-Jau) an den Aufständen in der südlichen Levante hindeuten. Auch später scheint Hiskija gegen Assyrien gehandelt zu haben. Er wird unter den Herrschern genannt, die um die Unterstützung von Ägypten ersuchten, als sich die philistäische Stadt Aschdod (Asdūdu) weigerte, weiter Tribut zu zahlen. Diese Weigerung führte 711 vC zu einem Feldzug, der mit der Unterwerfung von Aschdod endete. Zu Hiskijas antiassyrischen Aktivitäten gehört eine weitere Begebenheit, die nur in der Hebräischen Bibel beschrieben wird: der Empfang einer Gesandtschaft des babylonischen Herrschers und Erzfeindes Assyriens MerodachBaladan (Marduk-apla-iddina II.), der sich wahrscheinlich im Jahr 704 vC ereignete. Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass damals eine militärische Allianz entstand und Merodach-Baladan die Urbi zur Verfügung stellte, eine Eliteeinheit, die in den Ereignissen von 701 vC eine wichtige Rolle spielen sollte. Hiskijas Intrigen gegen Assyrien und seine Haltung während einer Reihe von Ereignissen (s. u.), mündeten in Sanheribs (704–681 vC) Strafaktion des Jahres 701 vC. Sie machten Hiskija zum Staatsfeind Nummer eins in der Levante, und als solcher wird er in den assyrischen Quellen dargestellt. Keinem anderen König von Israel oder Juda wurden so viele Zeilen in den Keilschriftquellen gewidmet. Sanheribs dritter Feldzug des Jahres 701 vC wird häufig als „Feldzug gegen Juda“ bezeichnet und nimmt in der Bibel wie in der alttestamentlichen Forschung großen Raum ein. Er war aber weder eine militärische Aktion, die gegen Juda allein gerichtet war, noch so bedeutend, wie die unverhältnismäßig voluminöse Sekundärliteratur denken lässt. Es handelte sich indes um eine Episode innerhalb einer Kampagne, die phönizische, philistäische und judäische Städte zum Ziel hatte. Eine kleine Fußnote in der neuassyrischen Geschichte und sicherlich kein Großereignis, schon gar nicht ein Ausnahmefall in der imperialen Expansionspolitik Assyriens. Die Aufmerksamkeit der alttestamentlichen Forschung erklärt sich dadurch, dass die Juda-Episode in der Hebräischen Bibel dreimal Erwähnung findet, sie mit der Nicht-Eroberung von Jerusalem endet und Hiskija geschickt als frommer Herrscher präsentiert wird: Er hat sich dem assyrischen König nicht gebeugt, da er Gott vertraute. In einem Paradebeispiel gelungener Rhetorik wird der judäische König quasi als Sieger mit dem Beistand stellt. Die Keilschriftquellen berichten aber, dass Hiskija eine vernichtende Niederlage erlitt und einen hohen Preis für sein Leben zahlte.

Hiskijas Niederlage gegen Sanherib – in der Bibel ein Triumph

Was genau geschah 701 vC während dieses Feldzugs in Juda? Die erste Phase von Sanheribs Kampagne richtete sich gegen Lulî von Sidon (Ṣidūnu), der wahrscheinlich nach Sargons Tod die Zahlung von Tribut einstellte. Lulî, der nach Zypern (Jadnana) floh und daher als Feigling dargestellt wird, wurde von einem Assyrien treuen Herrscher namens Tu-Ba’alu ersetzt. Die assyrische Präsenz bewirkte, dass mehrere lokale Herrscher der Mittelmeer-Küstenstädte sowie Transjordaniens freiwillig vor Ort ihren Tribut zu den assyrischen Beamten brachten. Die Armee zog weiter nach Süden, um mit Ṣidqâ von Aschkelon (Iskalūna) abzurechnen, der gegen die assyrische Herrschaft revoltierte. Zusammen mit seiner Familie wurde er nach Assyrien deportiert und durch Šarru-lū-dāri, den Sohn seines Vorgängers, ersetzt. Vier Städte in seinem Gebiet wurden erobert und geplündert. Bei Eltheke (Altaqû) kämpfte Sanherib erfolgreich gegen ägyptisch-kuschitische Streitkräfte, die die Einwohner von Ekron (Amqarrūna) um Hilfe gerufen hatten. Die Leute von Ekron hatten ihren eigenen König, den proassyrischen Padî, festgenommen und in Fesseln an Hiskija geliefert, sodass sie die Rache der Assyrer zu Recht fürchteten. Was Hiskija zu einem so gewagten Schritt veranlasste – nämlich Padî weiterhin gefangen zu halten –, ist unbekannt. Aber dies war der Tropfen, der das Fass zum Überlaufen brachte. In der dritten Phase des Feldzugs wurde Juda angegriffen: 46 befestigte Städte samt den kleineren umliegenden Dörfern wurden erobert, über 200.000 Menschen deportiert, Lachisch (Lakisu), Judas wichtigste Festung, zerstört. Hiskija wurde „wie ein Käfigvogel“, so Sanherib in einer Inschrift, in Jerusalem (Ursalimmu) durch eine Blockade isoliert und eingeschlossen, bis er kapitulierte. Padî wurde freigelassen und wieder als Herrscher von Ekron eingesetzt, der jährliche Tribut wurde erhöht und Hiskijas Töchter, Palastfrauen und Elitetruppen wurden nach Ninive geschickt, zusammen mit einem schweren Tribut: 900 kg Gold und 24 Tonnen Silber. Mehrere judäische Städte wurden an die Herrscher von Aschdod, Ekron und Gaza (Ḫazzat) übergeben, sodass Judas Territorium zusammenschrumpfte.

Die große Frage: Wieso wird Jerusalem nicht erobert?

Über zwei Aspekte dieser Kampagne wurde viel spekuliert: Wieso wurde Juda nicht annektiert und Hiskija nicht abgesetzt oder hingerichtet – und warum wurde Jerusalem nicht erobert? Nun, Sanheribs dritter Feldzug war auch so ein großer Erfolg: Juda wurde dermaßen geschwächt, dass aus diesem Gebiet keine Gefahr mehr zu erwarten war. An der Grenze zu Ägypten stand also wieder ein treuer Vasall und es wäre zu riskant gewesen, eine Provinz dort einzurichten, da assyrisches Gebiet direkt an ägyptisches angegrenzt hätte. Außerdem folgte der Bestrafung eines rebellischen Vasallen nicht zwangsläufig die Annexion seines Territoriums. Jerusalem wurde nicht erobert, weil es einfach nicht nötig war, da sich Hiskija ergab. Die Assyrer haben nicht jede rebellische Stadt eingenommen und geplündert. Das wichtigste Ziel einer Belagerung war vielmehr, die Rebellen zu einer Kapitulation zu zwingen. Sanherib verwüstete Juda und eroberte Lachisch, bevor er sich Hiskijas Residenz vornahm. Jerusalem hat verständlicherweise eine große Bedeutung in der Hebräischen Bibel, da dort der Tempel stand, aber sie war zu dieser Zeit eine kleine Stadt von geringem politischem Gewicht in der Region und noch weniger Bedeutung innerhalb des assyrischen Reichs. Das Ausmaß der Strafaktion gegen Juda, die ausführlich in den assyrischen Königsinschriften beschrieben wird, und die detaillierte Darstellung der Eroberung von Lachisch auf einer der großen Reliefplatten, die einen zentralen Raum in Sanheribs Südwestpalast in Ninive schmückten, zeugen aber eindeutig davon, dass Hiskija den assyrischen König ernsthaft geärgert hat – keine geringe Leistung, doch musste das kleine südliche Reich schwerwiegende Folgen dafür tragen. Der letzte König von Juda, der in assyrischen Quellen genannt wird, ist Hiskijas Sohn Manasse (Menasê). Asarhaddon (680–669 vC), Sanheribs Sohn und Nachfolger, erwähnt ihn unter den 22 Königen von Syrien, Palästina und Zypern, die aufgefordert wurden, kostbare Hölzer und Steine für den Bau des Zeughauses in Ninive zu liefern (673 vC). Dieselben 22 Herrscher kommen auch bei Assurbanipal (668–631 vC), dem Sohn Asarhaddons, vor. Sie brachten ihm Tribut und leisteten militärische Hilfe für seinen ersten Ägyptenfeldzug im Jahr 667 vC. Die assyrischen Quellen stellen die Ereignisse in Israel und Juda als Randnotiz dar, die kleinen Reiche sind Elemente im großen Territorium der assyrischen Könige. Mit ihren Instrumenten von Administration, Tribut und wenn nötig Bestrafung beherrschen sie die unterworfenen Völker. In der Bibel sind Spuren der Innensicht solcher unterworfenen Gemeinschaften erhalten. Für Israel und Juda haben die Bedrohung durch die Assyrer, der Wunsch nach Unabhängigkeit und erfahrene Gewalt starke Gefühle ausgelöst, einen Strom literarischer Überlieferung in Gang gesetzt, die Propheten beschäftigt und die Aussagen über den Gott Israels und Judas geprägt.

[Prof. Dr. Ariel M. Bagg lehrt Altorientalistik an der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg]

Der 8. Sonntag nach Trinitatis fragt nach der Antwort des Menschen auf das Handeln Gottes in seinem Leben. Diese Antwort erfordert nicht viel; es ist eigentlich ein schlichtes „zu dem stehen”, was man bekommen hat.

Ihr seid das Salz der Erde, ihr seid das Licht der Welt – das Evangelium des 8. Sonntags nach Trinitatis stammt aus der Bergpredigt. Diese Zusage Jesu lässt uns fragen, wodurch sie gerechtfertigt ist. Wir erkennen, dass es nicht unser Handeln ist, sondern der Glaube an den, der selber das Licht dieser Welt ist. Dieser Glaube lässt uns teilhaben an der Liebe Gottes, die sich uns in Jesus Christus erwiesen hat. Als Licht der Welt und Salz der Erde bleiben wir Christen in der Welt nicht unbemerkt und ecken darin auch oft genug an.

Reden wir mal drüber, gerne auch bei einer Tasse Kaffee nach dem Gottesdienst. Wir freuen uns auf euren Besuch.

Der König war in den Kleinstaaten des Alten Orients wichtig für die Bevölkerung, die ihn aber auch ernähren musste. Auch in Israel und Juda blickten Menschen auf den Palast und hatten selbstverständlich Erwartungen an den, der hinter den Mauern regierte. Ein immer auch kritischer Blick auf die inneren Abläufe am Hof spricht bis heute aus den Schriften des Alten Testaments – von Propheten und der Bevölkerung. Können wir einen Blick hinter die Kulissen werfen?

Wie der Palast in Jerusalem aussah

Wo einst der Palast des Königreichs von Jerusalem gestanden hat – im Bereich des heutigen Haram esch-Scharif, des einstigen Tempelplatzes –, darf nicht ausgegraben werden. So können wir den Palastbau in Jerusalem, die Residenz der judäischen Könige, nur aufgrund des biblischen Textes in 1 Kön 7,1-12 rekonstruieren. Hier wird zwar der Palast beschrieben, den Salomo gebaut haben soll, doch auch wenn es immer wieder Um- und Anbauten gegeben haben wird, bestand dieser Palast offenbar während der gesamten Königszeit. Nach dem biblischen Text bestand er aus mehreren Einzelteilen:

• dem „Libanonwaldhaus“ (100 x 50 x 30 Ellen = ca. 50 x 25 x 15 m),

• einer Säulenhalle (50 x 30 Ellen),

• der Thronhalle = Gerichtshalle,

• dem Wohnpalast des Königs,

• dem Palast der „Pharaonentochter, die Salomo geheiratet hatte“ (wohl ein eigenständiges Gebäude).

Allerdings ist der hebräische Text nicht ganz einfach zu übersetzen, da sich hier einige Fachbegriffe finden. Lässt man den Königinnenpalast zunächst einmal unberücksichtigt, so handelt es sich um vier einzelne Bauteile, deren Zusammengehörigkeit unklar ist. Die Vierteilung erinnert jedoch stark an ägyptische Paläste (Palast des Merenptah in Memphis). Die nahezu identische Reihenfolge der Räumlichkeiten in Jerusalem und Memphis legt es nahe, dass der Jerusalemer Palast eine Adaption des Grundrisses ägyptischer Königspaläste war. Das Libanonwaldhaus, dem biblischen Text zufolge der größte Raum, entspricht dem Hof, es folgen eine Säulenhalle, der Thronsaal und die Privaträume. Über das Libanonwaldhaus im Jerusalemer Palast und seine Gestaltung wurde im Lauf der Forschungsgeschichte am meisten nachgedacht. Der Text ist sprachlich höchst kompliziert und wird in den Übersetzungen meist stark abgeändert: „Er baute das Libanonwaldhaus … auf vier Reihen von Zedernsäulen, und Querbalken aus Zedernholz waren auf den Säulen, und das Dachstützwerk aus Zedernholz war oben auf den Rippen (Querbalken), die auf den Säulen waren, (insgesamt) 45, 15 pro Reihe, Rahmen in drei Reihen, Lichtöffnung gegenüber Lichtöffnung, dreimal (nebeneinander).“ Demnach gab es vier Säulenreihen; das Dach wurde aber von drei nebeneinanderliegenden Dachkonstruktionen getragen. Im Vergleich mit den ägyptischen Vorbildern, bei denen der Hof offen war, gab es in Jerusalem ein Dach, weil es hier häufiger regnete als in Ägypten. Während in Ägypten Steinsäulen mit Kapitellen in einer Lotos- oder Papyrusgestalt verwendet wurden, nahmen die Architekten in Jerusalem mit der Verwendung von Zedern aus dem Libanon eine klare Anlehnung an die levantinische Welt vor. Wer diesen Raum durchschritt, fühlte sich wie in einem Zedernwald. Das „Libanonwaldhaus“ war offenkundig der Raum des Palastbezirks mit den höchsten Wänden, weshalb die Höhe von 15 m ausdrücklich vermerkt wurde. In Ägypten hatte der Palast eine glatte Außenfront. Daher dürften in Jerusalem mit den 50 Ellen der Säulenhalle die Breite und nicht die Tiefe gemeint sein. Für den Thronraum und die Privatgemächer sind keine Größenangaben mehr genannt, doch dürfte die Breite weiterhin 50 Ellen gewesen sein. Die Privatgemächer waren in Ägypten relativ klein, und dies dürfte auch auf Jerusalem zutreffen. Ziel des gesamten Palastbaus, der über 100 m lang und 25 m breit war, war die Machtpräsentation. Wie wir uns den Thron der Könige vorstellen können, die in Jerusalem bis 586 vC residierten, dafür gibt es leider keine wirklich überzeugenden archäologischen Parallelen.

Und in Samaria?

Über den Palast in Samaria sind wir durch archäologische Quellen etwas besser informiert. Die dortige Palastanlage wurde von König Omri und seinen Nachfolgern im 9. und 8. Jh. vC mehrfach umgebaut, wie die Ausgrabungen deutlich zeigen. Die eisenzeitliche Palastanlage ist von einer großen Kasemattenmauer umgeben, in deren Bereich mehrere Bauten gefunden wurden. Im Westen gab es Schreiberkammern für die königliche Verwaltung; hier wurden einige beschriftete Tonscherben gefunden. Der eigentliche Palast befand sich wohl unmittelbar östlich davon. Es war in der damaligen Zeit typisch, derartige Paläste mit einem ebenerdigen Stockwerk zu versehen, das vermutlich als Lagerraum genutzt wurde. Die eigentlichen, nicht mehr erhaltenen Wohn- und Repräsentationsräume lagen dagegen im 1. Stock. So bekam der Palast ein massives Aussehen und war höher. Über dem zentralen großen quadratischen Raum dürfte daher im 1. Stockwerk der Thronraum gelegen haben. Die anderen Räume seitlich davon wurden wohl für Wohnzwecke genutzt. Möglicherweise war der Thronraum aber auch im Bereich eines ebenfalls mit einer Kasemattenmauer umgebenen Gebäudekomplexes im Inneren des Hofes. Dort fand man eine Vielzahl geschnitzter phönizischer Elfenbeine, die ein interessantes Beispiel für die Ausgestaltung von Prunk- und Thronräumen dieser Epoche sind. Ganz ähnliche Elfenbeine wurden z. B. auch in assyrischen Palästen gefunden. Der Prophet Amos wetterte gegen derartigen Luxus (Amos 3,15; 6,4). Wenn Amos von Elfenbeinhäusern spricht, so waren sie nicht aus Elfenbein gebaut, sondern im Inneren mit Elfenbeinschnitzereien an den Wänden oder an Möbeln verziert.

Eine Sommerresidenz in Jesreel

Die israelitischen Könige besaßen zudem eine Art Sommerresidenz in Jesreel. Auch hier hat man Ausgrabungen durchgeführt, aber bislang nur die Umfassungsmauern gefunden. Sicherlich gab es auch Wohnbauten, doch bestand der größte Teil der Palastanlage wohl aus einer offenen Hofanlage für Streitwagen und die zugehörigen Pferde. Die Jesreelebene ist ideal für kriegerische Auseinandersetzungen mit Streitwagen.

Die Versorgung des Königshauses

In 1Sam 8,10-18 wird davon berichtet, dass das Königshaus von den Bewohnern des Landes mitversorgt werden musste, die daher entsprechende Abgaben zu zahlen hatten. Wie dies konkret aussah, vermitteln uns zumindest für eine kurze Epoche in der 1. Hälfte des 8. Jh. vC (wohl Zeit Jerobeams II., 787–747 vC) 102 Inschriftenfunde aus Samaria. Diese auf den ersten Blick wenig aussagekräftigen Verwaltungstexte, eine Art Lieferscheine, haben jeweils ein gleiches Formular. Vermutlich dienten die dokumentierten Lebensmittel (Wein oder Öl) der Versorgung des Königshauses. Aus den Herkunftsangaben ist zu schließen, dass die Lieferanten alle aus einem Umkreis von etwa 20 km um den Palast stammten.

Frauen am Königshof

Berühmt sind die angeblich 700 Frauen und 300 Nebenfrauen des Salomo (1Kön 11,3) – eine maßlos übertriebene Zahl, die die Bedeutung des Königs verherrlichen wollte. Etwas realistischer sind die mindestens acht Frauen Davids (namentlich genannt Achinoam, Abigail, Maacha, Haggit, Abital, Egla, Michal, Batseba sowie weitere namenlose Frauen). Hochzeiten mit den Töchtern einflussreicher Männer dienten dem Aufbau der Machtstrukturen Davids. In späterer Zeit wird es weniger Königsgattinnen gegeben haben. Ob die Angaben der Chronik stimmen, wonach Rehabeam 18 Frauen und 60 Nebenfrauen hatte (2Chr 11,21) und Abija 14 Frauen (2Chr 13,21), kann durchaus bezweifelt werden. Nur selten erfahren wir bei den späteren Königen von mehreren Frauen (jeweils zwei Frauen des Joasch in 2Chr 24,3 und des Joschija in 2Kön 23,31.36). Trotzdem scheinen mehrere Königsfrauen auch in späterer Zeit noch normal gewesen zu sein (Dtn 17,17). Eine besondere Rolle scheint – wie übrigens auch am ägyptischen Königshaus – in Jerusalem die Königinmutter gespielt zu haben. Im Gegensatz zum Nordreich Israel werden bei den Thronbesteigungsnotizen des Südreichs Juda fast alle Mütter der Könige genannt, etwa Amazjas Mutter Joaddan, Asarjas Mutter Jecholja, Hiskijas Mutter Abi, Joschafats Mutter Asuba, Josias Mutter Jedida ... Die Königinmutter war wohl enge Beraterin des Königs und genoss daher hohes Ansehen.

Das königliche Personal

Die Beamtenschaft um den König herum war anfangs relativ klein und wurde erst im Laufe der Zeit weiter ausgebaut. Die personelle Ausstattung des Königshauses mit Beamten war – abgesehen vom Heer – geringer als in mancher heutigen Dorfverwaltung. Der Palast hatte in vorexilischer Zeit architektonisch neben dem Tempel eine herausragende Stellung inne, das Königshaus und der Beamtenapparat waren aber zahlenmäßig sehr beschränkt. Zum engsten Stab um den König gehörten nur wenige „Minister“. Eine wichtige Rolle spielte der Kanzler, wohl eine Art Chefsekretär, der sich um den ordnungsgemäßen Ablauf der Staatsgeschäfte kümmerte. Palastvorsteher waren für die Instandhaltung des Palastes zuständig und eine Art besserer Hausmeister. Die Zahl der Schreiber entwickelte sich im Laufe der Zeit rasant. Sowohl in Hazor als auch in Samaria sind im 9. Jh. v.C bereits jeweils sechs Schreiberkammern mit wohl ebenso vielen Schreibern archäologisch belegt. Den Schreibern unterstand vor allem die komplette Verwaltung – z. B. Annahme und Registrierung von Abgaben an den Palast – und die Abwicklung des Schriftverkehrs. Die zahlreichen Bullen, also Siegelabdrücke, die wir inzwischen vor allem aus Jerusalem kennen, belegen einen intensiven Schriftverkehr. Die zugehörigen Papyri, die gefaltet, mit einer Schnur umwickelt und dann gesiegelt wurden, haben sich aber leider nicht erhalten. Allerdings konnten nur vielleicht 5 % der Bevölkerung lesen und schreiben. Hierzu gehören nahezu ausschließlich neben den Schreibern und den Priestern die Soldaten. Zu den Aufgaben der Schreiber wird auch eine Art „Geheimdienst“ gehört haben: Diplomaten und Händler wurden ausgefragt, um aktuelle Nachrichten über die Ereignisse in den Nachbarländern zu erhalten. Diese wurden wohl schriftlich festgehalten, um darauf jederzeit zurückgreifen zu können.

Eine wichtige Position hatte auch der Oberaufseher der Fronarbeit, vielleicht mit einem heutigen Finanzminister vergleichbar. Da es noch keine Steuern gab (als einmalige Steuer ist erstmals unter König Menahem von Israel eine Abgabe von 50 Silberschekeln für eine Tributzahlung an die Assyrer belegt, vgl. 2Kön 15,20), war es notwendig, den pflichtmäßigen Arbeitseinsatz der Bevölkerung für das Gemeinwohl in den Städten zu organisieren. Hierzu gehörten z. B. Bauaktivitäten an Mauern und andere Infrastrukturmaßnahmen, aber auch an den lokalen Palästen für die Stadtobersten. Der Großteil der Verwaltung geschah offenbar dezentral in den einzelnen Orten und wurde weitgehend von den Ortsältesten geleistet. Das Königshaus hatte damit nichts zu tun. Trotzdem sollte das Reich auch kontrolliert werden. Für die Kleinstaaten Israel und Juda war es daher sinnvoll, an zentralen und größeren Orten Stadtoberste einzusetzen, die das regionale Geschehen im Auftrag des Königs zu überwachen hatten. Paläste dieser Stadtobersten sind z. B. aus Hazor, Megiddo, Tirza oder Jericho bekannt. Eine wichtige Aufgabe hatte das Heer inne. Neben dem Amt des Heerführers wurden im Nord- und Südreich zusätzlich Anführer über 50 bzw. 100 Infanteristen sowie über die Streitwagen eingeführt. Eine wichtige Aufgabe hatten die „Läufer“, die nach der Reichsteilung die Leibwache des Königs bildeten. Der Name rührt wohl daher, dass sie mit dem Wagen des Königs mitliefen, wenn er auf dem Streitwagen unterwegs war.

König und Tempel – kein unproblematisches Verhältnis

Das Verhältnis zwischen Königshaus und Tempel war nicht unproblematisch. Einerseits wurde der aktuelle König als Stellvertreter Gottes verstanden. Er war von Gott eingesetzt, nach Ps 2,7 wurde er sogar als Sohn Gottes verstanden. Er hatte im Sinne Gottes zu regieren, er sollte die göttlichen Vorstellungen realisieren. Aus diesem Grund war auch das Heer so wichtig. Der äußere Schutz des Reiches wurde mit dem Schutz Gottes für sein Volk gleichgesetzt. Innenpolitisch war es Aufgabe des Königs, den Kult und damit die Gottesverehrung aufrechtzuerhalten. Dies implizierte Gaben an den Tempel und regelmäßige Baumaßnahmen zur Aufrechterhaltung des Kultes. Nur wenn die Verehrung Gottes in einer angemessenen Weise durchgeführt werden konnte, konnte Gott auch seinen Segen auf das Land legen. Der König stand somit in göttlicher Verantwortung und hatte den göttlichen Ansprüchen zu genügen. Dies erforderte eine enge Verbindung zum Wohnort Gottes, also zum Tempel. Andererseits scheinen die Tempelpriester auch bemüht gewesen zu sein, möglichst unabhängig vom König zu agieren. Nach 2 Kön 11,2-6 wurde der Knabe Joasch sechs Jahre im Tempel versteckt, ohne dass das benachbarte Königshaus dies wahrnahm. Dies war wohl nur möglich, wenn weder der König noch sein Heer freien Zutritt zum Tempel hatten. Neue Installationen im Tempelbereich konnten zwar vom König in Auftrag gegeben werden, wurden aber vom Hohepriester umgesetzt (vgl. 2Kön 16,10-11, wo Ahas dem Priester Urija anordnet, einen Altar zu bauen). Wohl deshalb entzogen sich die Könige ihrer Verantwortung, für die Instandhaltung des Tempels zu sorgen: Reparaturmaßnahmen am Tempel sollten ab König Joasch aus den freiwilligen Gaben, die für den Tempel geopfert wurden, bezahlt werden (2Kön 12,5-13; 22,4-7). Lediglich den Auftrag für die Baumaßnahmen vergab noch der König. Für die Beschaffung der Finanzen war der Tempel selbst zuständig.

Ausblick

Wer sich die Könige Judas und Israels ähnlich wie diejenigen in Märchen vorstellt, hat ein falsches Bild vom damaligen Königtum. Zwar bildeten der König und seine Minister eine Elite im Lande, der es relativ gut ging. Sie erhielten Abgaben und konnten ihr Leben sicherlich angenehmer gestalten als die normale Bevölkerung. Trotzdem war diese Elite zahlenmäßig klein, und die Abgaben an das Königshaus sollten auch die gesamte Beamtenschaft und das Heer mitversorgen. Ohnehin war die Zahl der Untergebenen nicht allzu groß: Im 8. Jh. vor der assyrischen Eroberung lebten nach zuverlässigen Schätzungen vielleicht 300.000 Menschen in Israel. Die wesentlichen Aufgaben des Königs waren letztendlich Managementaufgaben:

• Er hatte außenpolitisch für gute diplomatische Beziehungen zu sorgen und gegebenenfalls in Kriegszeiten auch die militärische Unterstützung durch befreundete Länder sicherzustellen;

• er musste innenpolitisch für Infrastrukturmaßnahmen sorgen, damit das Leben der Bevölkerung sich entwickeln konnte;

• er musste durch sein Heer für Ruhe, Ordnung und sichere Handelswege sorgen, aber auch gleichzeitig die Finanzierung des Heeres, das teilweise durch Söldner gestellt wurde, gewährleisten;

• er musste sich um ein gutes Gottesverhältnis kümmern, um irdischer Statthalter Gottes zu sein.

All dies realisierten die biblischen Könige mal besser, mal schlechter. Nur wenige erreichten in den Augen ihrer Zeitgenossen diese hochgesteckten Ziele, was immer wieder zu Kritik der Propheten führte, aber sicherlich auch weiter Kreise der Bevölkerung.

[Prof. Dr. Wolfgang Zwickel ist Professor für Altes Testament und Biblische Archäologie an der Universität Mainz]

Die Videomitschnitte der Gottesdienste der Evangelischen Gemeinde Pattaya findet ihr auch chronologisch geordnet auf unserem Youtube-Kanal:

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Die Königreiche Israel und Juda im 8. Jh. vC: starke Bautätigkeiten im Süden wie im Norden

Der Aufstieg Judas und Jerusalems zu einem eigenständigen Königreich im Süden verlief in drei Phasen. Er begann im 9. Jh. vC durch den Einfluss der mächtigen Könige Israels, setzte sich im 8. Jh. vC durch die Auswirkungen der neuassyrischen Westexpansion fort und erreichte im 7. Jh. vC unter den Königen Hiskija und Manasse seinen Höhepunkt. Bereits für die Entwicklung des nördlichen Königreichs Israel gilt, dass diese ab der zweiten Hälfte des 9. Jh. vC zunehmend durch die neuassyrischen Herrscher beeinflusst wurde. Israel war formal ab dem Jahr 841 vC ein Vasall der Neuassyrer (ab jetzt zahlt Jehu Tribut), die mal stärker und mal weniger stark in der südlichen Levante aktiv waren. Jerobeam II. (787–747 vC) nutzte eine Schwächephase der Assyrer unter den Nachfolgern Salmanassars’ IV. (782–773 vC) zu einem Ausbau seines Herrschaftsgebietes. Das biblische Dan (Tell el-Qadi) wurde Teil des Königreichs Israel, die Städte Kinneret (Tell el-Oreme) am See Gennesaret und Hazor nördlich davon zu Festungen ausgebaut und das bedeutende Handelszentrum Megiddo um administrative und militärische Gebäude erweitert. Etwa zeitgleich wurden im Königreich Juda Städte und Festungsanlagen entlang der Handelswege ausgebaut. Im südlichen Negev waren dies Arad, Tell es-Seba sowie weiter südlich Kadesch-Barnea. Der Ausbau Judas kann beispielhaft an Lachisch (Tell ed-Duwer) verdeutlicht werden: Die neben Jerusalem bedeutendste Stadt Judas wurde im 8. Jh. vC ähnlich wie Megiddo zu einem militärischen Stützpunkt und Verwaltungszentrum erweitert.

Die Maßnahmen in Juda stehen im Zusammenhang mit der Loslösung vom Einfluss des Königreichs Israel. Zahlreiche Siegel und Bullen belegen für das 8. Jh. vC die Existenz einer königlichen Verwaltung. Der steigenden Bedeutung Jerusalems entsprechend, wurde das Siedlungsgebiet der Stadt nach Westen hin erweitert. Weitere Siedlungen entstanden an den Hängen der Davidstadt. Wie schon zuvor, stand die Entwicklung der Königreiche Israel und Juda auch im 8. Jh. vC im Schatten neuassyrischer Politik. Mit Tiglatpileer III. (745–727 vC) setzte ein neuer Schub der neuassyrischen Westexpansion ein, der zur Eroberung Samarias im Jahr 722/720 vC führte. In Bezug auf den Handel änderte sich jedoch nicht viel. Die Neuassyrer waren primär am Fernhandel und der Absicherung der Handelswege interessiert. Im letzten Drittel des 8. Jh. vC wurden Samaria, Dan und die vormalige Phönizierstadt Dor zu neuassyrischen Verwaltungszentren ausgebaut. In Megiddo, Kinneret und Hazor entstanden am Beginn des 7. Jh. vC Palastanlagen im neuassyrischen Stil.

Das Königreich Juda von 722/720 bis 587/586 vC: kulturelle Entwicklung aus eigener Kraft

Die kulturelle Entwicklung Judas erreichte ihren Höhepunkt, als das Königreich Israel nicht mehr existierte. Zahlreiche Stempelsiegel und Tonbullen dokumentieren einen Anstieg der Schriftlichkeit in Juda, verbunden mit einer eigenen Wirtschaftsverwaltung. Die Siegelabdrücke wurden mit einer zwei- oder vierflügeligen Sonnenscheibe und der Inschrift lmlk („dem König gehörend“) versehen und auf Transport- oder Vorratskrügen angebracht. Mitterweile sind mehr als 1200 Stücke aus mehr als fünfzig Fundorten bekannt.

Für die Archäologie Judas ist der Ort Ramat Rahel wichtig, der nur 4,5 km südlich von Jerusalem liegt. Eine israelisch-deutsche Ausgrabung unter Oded Lipschits und Manfred Oeming konnte nachweisen, dass Ramat Rahel im späten 8. oder frühen 7. Jh. vC zu einem großen Verwaltungszentrum ausgebaut wurde. Der Ort lag strategisch günstig an den beiden wichtigsten Straßen, die Jersualem mit dem Umland verbanden. Ramat Rahel war ein Umschlagplatz für landwirtschaftliche Produkte und wurde zum bedeutendsten administrativen Zentrum im Kernland des Königreiches Juda. Die im 7. Jh. vC errichtete Palastanlage hatte allein eine Grundfläche von 120 x 90 m und war damit mehr als halb so groß wie die Davidstadt. Bedenkt man, dass Ramat Rahel bis über die Perserzeit hinaus bestand, so zeigt sich bereits für die Zeit Hiskijas bzw. Manasses jenes Nebeneinander, das die nächsten gut 350 Jahre bestimmen sollte: auf der einen Seite Jerusalem als der Ort der JHWH-Verehrung mit einer Schreiberschule am Tempel – und auf der anderen Seite Ramat Rahel als zunächst von den Neuassyrern und dann von den Babyloniern und Persern kontrolliertes Verwaltungszentrum.

Vielleicht führte diese „Aufgabenvereilung“ dazu, dass ab der Zeit Hiskijas (725–696 vC) die Bedeutung Jerusalems als religiöses Zentrum wuchs. In der Festung Arad, etwa 56 km südwestlich von Jerusalem, wurde ein altes JHWH-Heiligtum aufgegeben. Gleiches geschah in einem Tempel in Tel Moza, der nur 7 km nordwestlich von Jerusalem lag. Während die ältere Forschung den Bau einer breiten Mauer („broad wall“) sowie den Ausbau der Wasserversorgung Jerusalems samt territorialer Erweiterung der Stadt mit Hiskija verbinden wollte, wird man diese heutzutage eher in die Regierungszeit Manasses (696–642 vC) datieren. Auch wenn das Alte Testament König Manasse als Negativfolie für König Joschija präsentiert (2Kön 21,1-18), verweist allein schon die Länge der Regierungszeit Manasses – 55 Jahre – auf seine Bedeutung. Um dem Bevölkerungszuwachs zu begegnen – aus dem Norden waren nach der assyrischen Eroberung auch zahlreiche Menschen in den Süden geflohen –, wurde in seiner Regierungszeit der Bereich zwischen dem Südosthügel (der Davidstadt) und dem Tempelberg, der sogenannte Ofel, ausgebaut (2Chr 33,14). Parallel zur Entwicklung in Jerusalem kam es im 7. Jh. vC zu einem wirtschaftlichen Aufschwung Judas. Das Gebirge wurde stärker besiedelt und Städte wie Gibeon und Mizpa wurden ausgebaut. Die Könige Judas konzentrierten sich auf den Süden und Osten ihres Territoriums, was sich an Baumaßnahmen in einer Reihe von Festungen zeigt. Ferner wurden die Randzonen am Westufer des Toten Meeres und das Beerscheba-Becken erschlossen. Juda wurde so zu einem wichtigen Getreidelieferanten des neuassyrischen Wirtschaftsraums. Wie schon beim Königreich Israel im 9. Jh. vC waren es auch für die Könige Judas die landwirtschaftlichen Produkte, die den Anschluss an den internationalen Fernhandel ermöglichten – nur dass nun nicht mehr die Phönizier, sondern die Neuassyrer den Handel kontrollierten.

Die politischen Ereignisse vom Ende des 7. Jh. vC bis zu den beiden Eroberungen Jerusalems im Jahr 598/597 und 587/586 vC lassen sich archäologisch nur schwer fassen. Zerstörungsspuren im Zusammenhang mit der Eroberung Jerusalems unter den Neubabyloniern sind am Fuß der Davidstadt belegt (Haus des Ahiel, Haus der Bullen). Zudem ist archäologisch und literarisch nachweisbar, dass einzelne Städte im Königreich Juda, wie etwa Lachisch oder Aseka (Tell Zakariye), zerstört wurden (Jer 34,7). Der Norden mit der Region Benjamin und der Stadt Mizpa war hingegen nicht betroffen. Insofern erstaunt nicht, dass der vom neubabylonischen König Nebukadnezzar eingesetzte Verwaltungsbeamte Gedalja in Mizpa (Tell en-Nasbe) residierte.

Fazit

Insgesamt belegt die Archäologie, was die alttestamentliche Forschung schon länger vermutete: Entgegen der biblischen Darstellung, die das Königreich Israel in den Königsbüchern durchweg mit negativem Vorzeichen und in den Chronikbüchern überhaupt nicht erwähnt, waren es die Könige von Samaria, die im 9. Jh. vC ein bedeutendes Königreich schufen, das auch das Königtum des Hauses Davids in Jerusalem kontrollierte. Im 8. Jh. vC gewannen die Könige Judas zunehmend an Eigenständigkeit und schufen so ein Königreich, das nach dem Ende des Reiches Israel unter den Jerusalemer Königen Hiskija und Manasse zu wirtschaftlicher und internationaler Bedeutung anwuchs.

[Prof. Dr. Dr. Bernd U. Schipper ist Professor für Altes Testament mit dem Schwerpunkt Geschichte Israels in der altorientalischen Welt an der Humboldt-Universität zu Berlin]

Die meisten waren so klein, dass sie sich heute nicht mehr daran erinnern können. Und trotzdem wurde damals ein Fundament für das ganze Leben gelegt.

Der 6. Sonntag nach Trinitatis steht im evangelischen Kirchenjahr im Zeichen der Taufe und des neuen Lebens, weshalb er oft als „Taufsonntag“ begangen wird. Er thematisiert, wie Jesu Leben, Sterben und Auferstehung in der Taufe auf den Einzelnen übertragen wird. Dieser Sonntag betont besonders die Zusage, dass das Leben durch die Taufe vor Gott rein und neu ist. Martin Luther soll in Zeiten der seelischen Not und des Zweifels auf sein Schreibpult geschrieben haben: „Ich bin getauft“. Das hat ihm wieder Trost und Mut gegeben. Über unserem Leben als Christen steht die Zusage: “Fürchte dich nicht, denn ich habe dich erlöst; ich habe dich bei deinem Namen gerufen; du bist mein!" (Jesaja 43,1).

Reden wir mal drüber, gerne auch bei einer Tasse Kaffee nach dem Gottesdienst. Wir freuen uns auf euren Besuch.

Um die Geschichte der Königreiche Israel und Juda zu verstehen, muss man in eine Zeit zurückgehen, in der es diese noch nicht gab. Denn was in der altorientalischen Welt ab dem 9. Jh. vC als Israel und im 8. Jh. vC als Juda bekannt wurde, gehörte im 14./13. Jh. vC zu den spätbronzezeitlichen Stadtstaaten, die unter ägyptischer Oberhoheit standen. Neben bedeutungsvollen – wie Gaza, Megiddo oder Hazor – gab es kleinere Stadtstaaten, die zwar über eine große Fläche verfügten, politisch jedoch kaum eine Rolle spielten. Zu diesen gehörten der Stadtstaat von Sichem im Norden und der Stadtstaat von Jerusalem im Süden. In einem Satz gesagt, sind die beiden Königtümer von Samaria und Jerusalem, traditionell als „Nordreich Israel“ und „Südreich Juda“ bezeichnet, aus diesen beiden Stadtstaaten hervorgegangen.

Die Stadtstaaten Sichem und Jerusalem

Die Archäologie belegt, dass der Norden mit Sichem schon in der Frühzeit Israels bedeutungsvoller war als der Süden mit Jerusalem. Die neuen Siedlungen, die im 12./11. Jh. vC in diesem Gebiet entstanden und vermutlich mit der sogenannten „Landnahme“ des Volkes Israel zu verbinden sind, lagen zu einem Großteil auf dem Gebiet des Stadtstaates Sichem und zu einem deutlich geringeren Teil auf dem Territorium des Stadtstaates Jerusalem. Hinzu kommt, dass die älteste außerbiblische Erwähnung des Namens „Israel“ auf den Norden verweist und nicht etwa auf den Süden mit Jerusalem: In der ägyptischen Stele des Pharao Merenptah aus dem Jahr 1208 vC wird eine Personengruppe mit Namen Israel genannt. Wer sich hinter der Gruppe verbirgt, wird kontrovers diskutiert, doch vermutlich lebte sie in der Nähe von Bet Schean, einer ägyptischen Garnisonsstadt gut 37 km südlich vom See Gennesaret. Insofern erstaunt nicht, dass der Name „Israel“ mit dem Königtum im Norden verbunden wurde und nicht mit dem im Süden. Die Geschichte der beiden Königtümer zeigt, dass entgegen der biblischen Darstellung das Königtum im Norden wesentlich bedeutungsvoller war als das Königtum in Jerusalem.

Kultureller Aufschwung zuerst im Norden: das Königreich Israel im 9. Jh. vC

Die Entstehung des Königreichs Israel steht im Kontext der allgemeinen kulturellen Entwicklung im 10./9. Jh. vC. Aus den kleinen politischen Einheiten auf dem Boden der alten Stadtstaaten entstanden größere Königreiche. Ein wesentlicher Faktor dafür war der internationale Fernhandel. Im 10. Jh. vC schufen die Phönizier im Mittelmeerraum weitreichende Handelsverbindungen, die unter anderem Ägypten, Zypern und die Ägäis umfassten. So entstanden panmediterrane Handelsnetzwerke, die Auswirkungen auf die Entwicklung im Landesinneren hatten. Denn der Ausbau eines kleinen Herrschaftsgebietes zu einem großen Königreich setzte Handelskontakte voraus, die ohne die Phönizier nicht möglich waren. Dies gilt auch für das Königreich Israel, das unter König Omri (882–871 vC) und seiner Dynastie zu internationaler Bedeutung gelangte. Beleg dafür ist die Mescha-Stele, auf der Omri und sein Sohn zusammen mit andern Playern der Region in einem auswärtigen Dokument genannt werden.

In einer im Jahr 2019 von dem israelischen Archäologen Omer Sergi durchgeführten Ausgrabung in einem Ort in der Jesreel-Ebene namens Horvat Tevet wurden archäologische Hinweise auf eine überregionale Getreideproduktion gefunden. Hier muss weitaus mehr verarbeitet worden sein, als die Einwohner selbst brauchten. Der Ort wurde vermutlich von den Omriden kontrolliert, die Getreide an die phönizischen Küstenstädte lieferten. Folgt man dem deutsch-israelischen Archäologen Gunnar Lehmann, so gab es im 9. Jh. vC ein „Joint Venture“ zwischen Omriden und Phöniziern: Erstere lieferten Getreide, letztere Luxusware aus dem internationalen Fernhandel, wie etwa Amulette, Perlen oder Elfenbein, die bis nach Samaria gelangten. Dazu passt auf Seiten des biblischen Befundes das in 1Kön 22,39 genannte Elfenbeinhaus von Omris Sohn Ahab. Ein weiterer Hinweis auf die engen Verbindungen zwischen den Königen Israels und den Phöniziern könnte die polemische Notiz in 1Kön 16,31 über die Hochzeit Ahabs mit der phönizischen Prinzessin Isebel sein.

In Horvat Tevet wurde ein monumentales Gebäude ausgegraben, das in einem Baustil errichtet wurde, der auf die Omriden verweist. Vergleichbare Architektur ist in Jesreel und Samaria belegt. Der biblischen Darstellung in 1Kön 16,24 zufolge hat König Omri die Stadt Samaria zur Hauptstadt des Reiches Israel ausbauen lassen. Samaria lag verkehrstechnisch günstig an der Ost-West-Verbindung zur Küstenebene und hatte Zugang zur Nord-Süd-Achse, die von der Jesreel-Ebene über Bet Schean bis nach Jerusalem reichte. Unter Omri wurde in Samaria eine Palastanlage aus großen Quadersteinen geschaffen. Vergleichbare Architektur ist in Sichem, Tirza, Penuel und in den bedeutenden Städten Megiddo und Hazor belegt. Während die ältere Forschung die berühmten „Sechskammertore“ von Megiddo und Hazor noch mit König Salomo verbinden wollte, werden diese nunmehr im Kontext der omridischen Bauaktivitäten verortet. Es waren die Könige von Samaria, die im 9. Jh. Bauten errichten ließen, die keine lokalen Vorläufer hatten. Vielmehr zeigt sich, wie jüngere Forschungen ergeben haben, phönizischer Einfluss.

Jerusalem im 10. und 9. Jh. vC: langsame Entwicklung in Abhängigkeit von Samaria

Die kulturelle Entwicklung im Norden erfasste mit gut 30 bis 50 Jahren Verzögerung auch das Königtum von Jerusalem. Jerusalem war eine alte Bergfestung, die bereits im 18. Jh. vC inschriftlich belegt ist. Der historische Kern der Stadt lag auf dem Südosthügel, der sogenannten „Davidstadt“, und war mit 250 m Länge und 50–70 m Breite recht klein. Will man den biblischen Berichten einen historischen Kern entnehmen, so wurde die Bergfestung Jerusalem unter David israelitisch und unter Salomo um einen kleinen Tempel ergänzt. Die entscheidenden Veränderungen vollzogen sich, wie Forschungen der israelischen Archäologen Joe Uziel und Yuval Gadot ergeben haben, jedoch erst ab dem 9. Jh. vC. So wurde die monumentale „stepped stone structure“ in der Davidstadt, eine gut 50 x 27 m große Steinkonstruktion aus vordavidischer Zeit, im 9. Jh. vC ausgebaut und mit einem fein gestuften Pflaster umgeben. Der archäologische Befund wird durch Siegelamulette aus Ausgrabungen nahe der Gihonquelle ergänzt, die auf Schriftlichkeit und eine offizielle Verwaltung im 9. Jh. vC verweisen.

Beides gibt Hinweise darauf, dass im 9. Jh. vC in Jerusalem eine kulturelle Entwicklung einsetzte, die mit dem Aufbau eines Königtums zu verbinden ist. Interessanterweise fand sich im Gegensatz zu Samaria und anderen Orten im Norden in Jerusalem und seinem Umland keine Luxusware aus dem internationalen Fernhandel, wie edle Keramik, Elfenbeine oder Perlen. Stattdessen wurde Alltagsware gefunden, wozu größere Mengen Fischknochen gehören. Aktuelle Forschungen des britischen Archäologen Bruce Routledge haben gezeigt, dass in Ägypten produzierter Fisch, der sogenannte Nilbarsch, in größeren Mengen in der südlichen Levante verzehrt wurde. Dies gilt auch für Jerusalem, wo aus dem 9. und 8. Jh. vC erstaunlich große Mengen von Nilbarschknochen gefunden wurden. Wie aber sind die monumentale Architektur im Jerusalem des 9. Jh. vC und die großen Mengen an Fisch aus dem Fernhandel zu erklären? Verbindet man den archäologischen Befund mit den alttestamentlichen Angaben, so spricht einiges dafür, dass der eigentliche Motor für die kulturelle Entwicklung Jerusalems im Norden zu suchen ist. Die alttestamentlichen Königsbücher berichten von engen Beziehungen zwischen den Königen von Samaria und denen von Jerusalem. So war beispielsweise die Gemahlin des Jerusalemer Königs Joram, Prinzessin Atalja, eine Omridin (2Kön 18,18.26). Will man den komplexen alttestamentlichen Befund in einem Satz zusammenfassen, so standen die Könige Jerusalems ab Joschafat (868–847 vC) für gut einhundert Jahre (bis Jotam, 756–741 vC) in einem Vasallenverhältnis zu den Königen Israels. Die hohe Bedeutung eines Königs von Samaria gegenüber einem Herrscher von Jerusalem wird in einer aramäischen Inschrift aus dem Jahr 830 vC greifbar. Diese spricht mit Blick auf den Norden von einem „König von Israel“ und mit Blick auf den Süden lediglich von einem „König vom Haus Davids“. Ein „König von Juda“ ist in einer altorientalischen Inschrift erstmals für das Jahr 738 vC belegt.

[Prof. Dr. Dr. Bernd U. Schipper ist Professor für Altes Testament mit dem Schwerpunkt Geschichte Israels in der altorientalischen Welt an der Humboldt-Universität zu Berlin]

Liebe Schwestern und Brüder in Christo,

mittlerweile sind wir mitten der sogenannten low season, die durchaus ihre angenehmen Seiten hat. Der Verkehr ist deutlich weniger und Pattaya insgesamt etwas ruhiger als in der quirligen Hauptsaison. Zuweilen profitiert der Expat von reduzierten Preisen in den diversen Farang-Restaurants und in den für uns relevanten Behörden geht es auch weniger hektisch zu. Unsere Ehrenamtler nutzen die Zeit für kürzere oder längere Aufenthalte in der “alten Heimat” und tanken Energie für die kommende Saison. Auch in unserem Begegnungszentrum geht es zwischen Juli und August etwas beschaulicher zu. Dennoch ist das BZP auch in der low season geöffnet und bietet ein reduziertes, aber dennoch interessantes Programmangebot an. Des Weiteren finden sich immer Gesprächspartner dort. Und selbstverständlich biete ich auch in den kommenden zwei Monaten unseren regelmäßigen Gottesdienst an. Ein Besuch im Begegnungszentrum lohnt sich deshalb immer.

Wir wünschen unseren Ehrenamtlern, Mitgliedern des Vereins und unserer Gemeinde, so wie allen Gästen und Besuchern des Begegnungszentrums, wo auch immer ihr sein möget, eine erholsame Zeit mit viel Lebensfreude und Gesundheit und eine stressfreie Rückkehr nach Pattaya.

Bleibt behütet und gesegnet, Pastor Peter

Unsere Frauengruppe auf Tour

Die Leiterin unserer Frauengruppe Eve hat wie schon im letzten Jahr wieder einen Ausflug organisiert und den nachfolgenden Bericht für unsere Leser verfasst:

Entdeckertour am 17. Juni 2026

Diesmal führte uns die Reise Richtung Osten in die Berge von Pong. Unser erster Halt war der mitten im Wald gelegene Wat Tham Khao Prathun (วัดถ้ำเขาประทุน) und ein ursprünglich von Wandermönchen gegründeter, schöner weißer Tempel begrüßte uns dort. Geht man weit genug in den Wald hinein,stósst man auf Treppen zwischen den Felsen und wenn man diese hochsteigt, findet man dort einen kleinen Felsen- Tempel.

Den nächsten Stop machten wir dann am kleinen Dorftempel Wat Khao Mai Kaew (วัดเขาไม้แก้ว), der sehr farbenprächtig ist. Wir hatten eine Spende vorbereitet. Unser Fahrer übergab dem dortigen Mönch eine von uns vorbereitete Spende. Nach dem gemeinsamen Photo erhielt jede von uns ein rotes Armbändchen mit 5 weisen Perlen.

Nachdem wir uns im We Story Café, ein sehr schöner Platz zum Rasten, gestärkt hatten,

besuchten wir noch den Winsdom Park. Das ist ein Freizeitpark für die ganze Familie mit vielen sportlichen Attraktionen und einem nostalgische Karussell. Auch wird durften damit einige Runden drehen, so dass wir zum Abschluss unseres schönen Tagesausfluges jede Menge Spaß hatten. Gegen 18 Uhr waren wir dann wieder am Begegnungszentrum.

Unsere Frauengruppe organisiert in unregelmäßigen Abständen Nachmittagsausfluege in die nähere Umgebung. Bei Interesse wendet euch bitte direkt an die Organisatorin Eve: franke.ev@magenta.de

Das waren unsere Gottesdienste im Juni 2026

Unsere kommenden Gottesdienst im Juli und August 2026:

Humor I

Die Stasi verhört einen Kirchgänger: “Gibst du zu, dass du gerade in der Kirche warst?” - “Ja.” - “Gibst du auch zu, dass du die Füße von Jesus Christus am Kreuz geküsst hast?” - “Ja.” - “Würdest du auch die Füße unseres Genossen Honecker küssen?” - “Sicher, wenn er dort hängen würde!”

Humor II

Ein Mann geht zum Gottesdienst und lauscht der Predigt über die Zehn Gebote. Daraufhin beschließt er, endlich mal wieder zu beichten. ”Herr Pastor, ich habe gesündigt”, beginnt er. “Ich habe meinen Hut verloren und bin in die Kirche geggangen, um einen zu stehlen. Dann habe ich aber Ihre Predigt gehört und mich eines anderen besonnen.” - “Das höre ich gern, denn das Gebot “Du sollst nicht stehlen” ist ein Mächtiges.” - “Ja. Und das Beste kommt noch. Als Sie sagten, ‘Du sollst nicht ehebrechen’, ist mir auch wieder eingefallen, wo mein Hut liegt.”

Grüße aus dem Heimaturlaub

sendet unser Gemeinderat und Diakon Otto Roemer, der den Dom in Magdeburg und die Wartburg besucht hat.

Das ist einfach nur eine Schande!

In Berlin haben Islamisten auf einer Demo Kinder bei 40 Grad aneinandergebunden. Nun regt sich heftige Kritik. Die Polizeigewerkschaft fordert eine Gesetzesänderung, um solche Szenen künftig zu verhindern.

Nach dem „Aschura-Marsch“ von schiitischen Muslimen in Berlin mit aneinandergebundenen Kindern in der sengenden Hitze hat der Sprecher der Gewerkschaft der Polizei (GdP) Berlin, Benjamin Jendro, politische Konsequenzen gefordert. „Wir reden über Minderjährige, mitunter auch unter Zwölfjährige, die letztlich auch eine Terrorverherrlichung gemacht haben und etwas, was wir auf Berlins Straßen nicht wollen“, sagte er. Jendro hält es deshalb für dringlich, das Berliner Versammlungsfreiheitsgesetz abzuändern, um künftig ähnliche Vorfälle zu verhindern. „Wir haben ein sehr liberales Versammlungsfreiheitsgesetz, das öffnet aber eben Tür und Tor für Extremisten.“ Mittlerweile werde es für „Hardcore-Extremisten-Marketing“ missbraucht. Jedro erinnerte daran, dass es im April „Hinrichtungsszenen auf dem Alexanderplatz aus dem Milieu“ gegeben habe. „Ich erwarte jetzt auch wirklich eine politische Konsequenz. Das sind nicht nur Worte, die wir brauchen, sondern wir brauchen Gesetzesveränderungen, damit es nicht passiert“, sagte der GdP-Sprecher.

Die Demonstration am Samstag bei mehr als 40 Grad Hitze war als „Aschura-Marsch“ unter dem Motto der Solidarität mit unterdrückten Menschen weltweit angemeldet worden. Aschura gilt als wichtiges Trauerfest im schiitischen Islam. Dabei erinnern Gläubige an den Tod des von Schiiten verehrten Imam Hussein, eines Enkels des Propheten Mohammed. Das Jüdische Forum für Demokratie und gegen Antisemitismus (JFDA) kritisierte die Veranstaltung scharf und erklärte, Teilnehmer hätten sich zu Ikonen des islamistischen Terrorismus bekannt. Nach Darstellung des Vereins wurden bei der Demonstration unter anderem Bilder des getöteten Hisbollah-Chefs Hassan Nasrallah sowie des iranischen Religionsführers Ali Chamenei gezeigt.

P.S. Die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) hat erwartungsgemäß keine offizielle, eigenständige Stellungnahme zum „Aschura-Marsch“ in Berlin veröffentlicht. Man hält sich im woken rot-grünen Kämmerlein bedeckt, wird aber sicherlich rechtzeitig vor den anstehenden Landtagswahlen im Osten die Agitprop-Maschinerie wieder anwerfen.

Felix Nmecha: Wie der DFB-Profi zu Glaube und Religion steht

Felix Nmecha, eine der wenigen Lichtblicke in einer insgesamt enttäuschend aufgetretenen DFB Elf bei dieser WM, spricht öffentlich über Jesus, Bekehrung und Glauben. Sein evangelikales Bekenntnis begeistert manche Fans, stößt andere vor den Kopf – und macht Religion im Profifußball sehr sichtbar.

“Im Spiel sind wir Gegner. Nach dem Spiel sind wir alle Christen und Brüder.” Das sagte Felix Nmecha nach Deutschlands WM-Auftaktsieg gegen Curaçao in ein ARD-Mikrofon. Er könnte auch über seinen persönlichen Erfolg sprechen, immerhin hat er das erste Tor für die deutsche Mannschaft im Turnier erzielt. Aber er wird vom Reporter zu einer Szene befragt, die sich nach dem Abpfiff abspielte: Im Mittelkreis stehen Spieler beider Mannschaften im Kreis, neben Nmecha auch DFB-Verteidiger Jonathan Tah, legen die Arme umeinander und beten. Felix Nmecha gehört zu einer wachsenden Zahl von Profifußballern, die ihren Glauben nicht als Privatsache behandeln. Während viele Sportler religiöse Überzeugungen höchstens in Danksagungen oder Jubelgesten andeuten, macht Nmecha daraus einen zentralen Bestandteil seiner öffentlichen Identität. “Ich bin ein Christ, der Fußball spielt”, sagt er über sich.

Nmecha beschreibt sich als “wiedergeborenen” Christen. Seine Aussagen kreisen oft um klassische evangelikale Kernbegriffe: Rettung, persönliches Heil, die Beziehung zu Jesus und die Überzeugung, dass menschliche Leistungen letztlich nicht ausreichen. Prägend wurde für ihn nach eigener Darstellung eine langwierige Verletzung während seiner Zeit bei Manchester City. Während Gleichaltrige den Sprung in den Profibereich schafften, musste er pausieren. Rückblickend bezeichnet er diese Phase als das Beste, was ihm bis dahin passiert sei. Nicht wegen der sportlichen Entwicklung, sondern weil sie ihm Zeit gegeben habe, seine Beziehung zu Gott zu intensivieren. “Fußball ist meine Leidenschaft, Jesus mein Fundament”, lautet eine weitere Aussage von ihm.

Nmecha ist mit diesem Selbstverständnis nicht allein. In den vergangenen Jahren haben sich internationale Netzwerke christlicher Fußballprofis gebildet, die soziale Medien gezielt nutzen, um Glaubensbekenntnisse zu verbreiten. Netzwerke wie “Ballers in God” oder “Fußball mit Vision” verbinden sportliche Vorbilder mit evangelikaler Kommunikation. Die Reichweite prominenter Sportler wird ausdrücklich als Möglichkeit verstanden, Menschen für den christlichen Glauben zu gewinnen. Wenn Nmecha nach einem WM-Spiel “Danke Jesus” auf Instagram schreibt oder in Videointerviews seine Bekehrungsgeschichte erzählt, ist es sein erklärtes Ziel, Menschen damit vom Glauben zu überzeugen. Öffentliche Religiosität ist in der Mediengesellschaft allerdings dann besonders sichtbar, wenn sie einen Eklat provoziert. Genau das ist bei Nmecha geschehen: Mehrfach sorgten von ihm geteilte Inhalte in sozialen Netzwerken für Kritik. Besonders Beiträge, die Kritiker als queerfeindlich werteten, sorgten für negative Aufmerksamkeit. Nmecha verteidigte sich damals mit Verweis auf seinen Glauben und betonte, Gottes Liebe gelte allen Menschen: “Ich hasse definitiv niemanden. Ich liebe alle Menschen.”

Die Kontroverse verweist auf ein grundsätzliches Spannungsverhältnis: Bestimmte Positionen, die in Teilen evangelikaler Milieus als Ausdruck biblischer Überzeugungen gelten, widersprechen gesellschaftlichen Werten von sexueller Vielfalt und Gleichberechtigung. Dazu kommen Verbindungen zu Akteuren aus evangelikalen Netzwerken, in denen Phänomene wie Wunderheilungen, Dämonenaustreibungen oder das sogenannte Zungenreden eine Rolle spielen – Praktiken, die außerhalb dieser Milieus häufig auf Skepsis stoßen und teilweise seit Jahren kontrovers diskutiert werden. Doch auch ohne diese Kontroversen würde Nmecha wahrscheinlich für Aufmerksamkeit sorgen. Felix Nmecha macht sichtbar, dass religiöse Überzeugungen auch in einer säkularisierten Gesellschaft nicht einfach verschwunden sind. In einer Sportwelt, in der viele öffentliche Äußerungen von Medienberater:innen geglättet werden, spricht er klar und unmissverständlich über seine Liebe zu Jesus Christus. Wer seinen Glauben so offensiv kommuniziert wie Nmecha, macht ihn zwangsläufig zum Gegenstand öffentlicher Debatten. Genau darin liegt seine Wirkung – und seine Reibungsfläche.

Die chronologischen Angaben im Endtext der Königsbücher

Nichtsdestotrotz präsentiert sich der finale Text der Königsbücher als eine chronologisch geordnete Aneinanderreihung von Regenten. Im Text wird außerdem sehr viel Wert darauf gelegt, die Reiche Israel und Juda miteinander in Verbindung zu setzen. Der Beginn der Regentschaft eines Königs wird an die Zahl der Regierungsjahre des Königs im Nachbarreich angelehnt („König X wurde König im N. Regierungsjahr von König Y“). Diese Verbindung ist in beide Richtungen – also Juda mit Israel und Israel mit Juda – gegeben. So werden beispielsweise im Kapitel 15 des ersten Buches der Könige die Regierungsjahre von Jerobeam (Israel) und Abija (Juda), Jerobeam (Israel) und Asa (Juda) sowie Nadab (Israel) und Asa (Juda) miteinander verglichen und chronologisch angeordnet: „Im achtzehnten Jahr des Königs Jerobeam, des Sohnes Nebats, wurde Abija König von Juda [...] Im zwanzigsten Jahr Jerobeams, des Königs von Israel, wurde Asa König von Juda [...] Nadab, der Sohn Jerobeams, wurde König von Israel im zweiten Jahr des Königs Asa von Juda“. Der biblische Text gibt nur Auskunft über die Reihenfolge der Herrschaft der vier Könige und nicht über die historische absolute Datierung ihrer Regierung: Die somit entstandene relative Chronologie ist zwar verwoben, aber korrekt. Um diese relative Chronologie – König X regierte vor oder nach König Y – in eine absolute Chronologie – also König X regierte vom Jahr A bis Jahr B und König Y vom Jahr C bis Jahr D – zu verwandeln, bedarf es allerdings eines Anhaltspunkts innerhalb der assyrischen oder der babylonischen Chronologie.

Diese liefern ab dem 8. Jh. vC praktisch sichere absolute chronologische Datierungsgrundlagen. Die Assyrer haben uns eine lückenlose Jahrestabelle ihrer Könige und Würdenträger für die Zeit zwischen 910 und 649 vC hinterlassen – eine sogenannte EponymenListe. Die Jahresangaben dieser Liste sind standardisiert, sodass es möglich ist, eine exakte relative Chronologie zu rekonstruieren. In dieser Liste wird außerdem festgehalten, dass im Jahr des assyrischen Königs Assur Dan III. eine Sonnenfinsternis stattfand. Da raus ergibt sich das gesicherte absolute Datum des 15. Juni 763 vC. Durch das Hinzuziehen von assyrischen, babylonischen und ägyptischen Quellentexten sowie unter Berücksichtigung von anderen klassischen Quellen (wie dem Kanon des griechischen Astronomen Ptolemaios) ist es möglich, eine exakte Chronologie der ersten Hälfte des ersten Jahrtausends zu rekonstruieren. In diese Chronologie lassen sich außerbiblisch genannte Könige von Israel und Juda relativ einfach eingliedern. Dabei sind natürlich die Analyse und die Auswertung des standardisierten Rahmens der biblischen Textpassage zum jeweiligen König von großer Bedeutung. Der biblische Text ist schließlich zu vielen dieser Könige die einzige Quelle, die wir besitzen.

Zuerst wird darin das Jahr der Thronbesteigung eines Königs in Zusammenhang mit dem Regierungsjahr des Königs im Nachbarland angeführt. In der Folge wird festgehalten, wie lange die Herrschaft dauerte und schließlich wird eine Beurteilung des Königs nach den religiösen Vorschriften des Deuteronomiums angegeben. Im Abschluss können auch Angaben zu anderen Quellen, Informationen zum Tod des Königs und zum Nachfolger, auftauchen. Bei den Königen von Juda wird auch der Name der Königsmutter genannt, was möglicherweise auf eine besondere Regierungsrolle schließen lässt.

Relative und absolute Chronologie der Königsbücher: die Probleme

Trotz dieser zum Teil sehr präzisen Informationen führt eine einfache Gegenüberstellung der Könige von Israel und Juda zu massiven chronologischen Differenzen, die unmöglich alle nach dem gleichen Rechensystem gelöst werden können. Sie sind auch innerhalb der biblischen Chronologie nicht miteinander zu vereinbaren. In der Folge ist es sehr schwierig, die biblische relative Chronologie eins zu eins mit der assyrischen absoluten Chronologie abzugleichen und auf diese Weise eine fertige Liste von israelitischen und judäischen Königen mit der Jahresangabe ihrer Regentschaft herzustellen. Mit hoher Genauigkeit lassen sich Eckdaten festlegen, wie die Notiz des geteilten Reiches in Nord und Südreich (926 bzw. 930 vC), die Eroberung Samarias durch die Assyrer (722/721 vC) und die Eroberung Jerusalems durch die Babylonier (587/586 vC). Trotz der im Laufe der letzten hundertfünfzig Jahre unternommenen Versuche, die unterschiedlichen Chronologien miteinander in Einklang zu bringen, bleiben alle anderen Zeit angaben unbefriedigend. Die Probleme sind dabei mannigfaltig:

1. Es ist zunächst durchaus möglich, dass im Laufe der Textüberlieferung Abschreibe- oder gar Rechenfehler passiert sind. Diese sind heute nicht mehr erkennbar und können nicht korrigiert werden.

2. Überdies wurde sehr wahrscheinlich nicht immer mit den gleichen Kriterien gemessen. Manchmal wird z. B. die Zeit einer Mitregentschaft berechnet, manchmal nicht.

3. In literarischen Darstellungen, die häufig standardisierte Formulierungen verwenden und ebenso häufig musterhafte und paränetische (ermahnende) Elemente einbauen, sind Zahlenangaben immer problematisch. Sie können durchaus abgerundet oder gar symbolisch verwendet werden.

4. Dadurch, dass es in den Beschreibungen der verschiedenen Könige immer auch um eine Wertung geht, kann man natürlich nicht ausschließen, dass die Kreise der Verfassenden die Regierungszeit absichtlich kürzer oder länger angegeben haben, um die Wirkung des jeweiligen Königs zu stärken oder zu schmälern. Fälle von damnatio memoriae sind ebenfalls nicht auszuschließen. Heute sind solche Veränderungen nicht mehr auszumachen und führen deshalb zu unlösbaren Problemen.

5. Eine weitere große Herausforderung hängt möglicherweise mit der unterschiedlichen Beschaffenheit der Kalender von Juda und Israel zusammen. In beiden Fällen handelt es sich um einen Mondkalender. Um das Mond jahr mit dem 11 Tage längeren Sonnenjahr in Einklang zu bringen, fügte man immer wieder Schaltmonate ein. Diese Einschaltungen waren selten standardisiert geregelt: Normalerweise entschied der König per Dekret, Schaltmonate einzufügen (Hammurabi, Nabonid, Kyros und Kambyses folgten dieser Praxis). Man kann daher nicht ausschließen, dass auch die Könige in Israel oder Juda unabhängig voneinander von dieser Befehlsgewalt Gebrauch machten. Erst als in persischer Zeit das babylonische System in der gesamten altorientalischen Welt akzeptiert wurde, setzte sich ein 19 JahrRhythmus mit der Einschaltung von 7 Schaltmonaten durch. Ob, wann und wie oft der Kalender von Israel und Juda durch Schaltzeiten geändert wurde, wissen wir heute nicht.

6. Noch schwieriger zu lösen ist das Problem des Jahresbeginns. Israel und Juda standen regelmäßig entweder unter dem kulturellen Einfluss von Ägypten oder von Assur/Babylon. Nun begann das Jahr in Ägypten im Frühjahr, während das Jahr in Assur/Babylon im Herbst anfing. Die unterschiedlichen Angaben, die daher in den Königsbüchern zustande kommen, zu vereinheitlichen, ist unmöglich.

7. Auch die Tatsache, dass in der Hebräischen Bibel von jedem König die genaue Anzahl der Regierungsjahre angegeben wird, hilft nicht dabei, diese komplizierte Angelegenheit zu lösen. Im Gegenteil, dies führt zu einer weiteren unlösbaren Problematik. Denn das erste Jahr der Regentschaft eines Königs kann gleichzeitig als letztes Jahr der Regentschaft seines Vorgängers gewertet werden. Daher könnte dasselbe Jahr zweimal gezählt werden. Es ist auch nicht auszuschließen, dass dies zweimal passiert, am Anfang und am Ende der Regentschaft. Die Differenz könnte so mit bis zu vier Jahre betragen. Natürlich kann eine solche Problematik entweder nur am Anfang der Regierungszeit oder nur am Ende oder aber auch gar nicht vorkommen. In Listen von assyrischen und babylonischen Königen ist es außerdem oftmals üblich, dass Könige, die nur ein Jahr im Amt waren, gar nicht angeführt werden. Womöglich war dies auch in Israel und Juda der Fall. Wir wissen es nicht.

Kein Lösungsansatz, nur weitere Fragen

Die grundlegende Frage aber, die man sich stellen muss, wenn man sich mit den chronologischen Angaben in den Königsbüchern auseinandersetzt, betrifft die Urheberschaft der chronologischen Angaben. Gesichert ist, dass irgendwann in der Zeit vor dem Exil ein System zur Zählung der Regierungsjahre der Könige in Juda und Israel bestand. Dieses System wurde von den Autorenkreisen der Königsbücher grundsätzlich übernommen, jedoch wahrscheinlich adaptiert, korrigiert, verändert. Seit wann gab es dieses System? Wann wurde es erschaffen? Welche Quellen wurden dafür verwendet? Wer hatte die Autorität, es zu legitimieren? Welche Voraussetzungen muss man sich vorstellen? Diese und viele andere ähnliche Fragen müssen – zumindest derzeit – unbeantwortet bleiben.

Wenn wir heute die chronologische Geschichte der Reiche Israels und Judas rekonstruieren wollen, sind wir jedoch von diesen Datierungsangaben abhängig. Wir haben schlicht nichts anderes! Der Versuch, diese Angaben in ein absolut chronologisches System einzufügen, ist zwar legitim, das Ergebnis liefert dennoch Jahreszahlen, die im besten Fall als Näherungswert zu betrachten sind.

[Prof. Dr. Simone Paganini lehrt Biblische Theologie an der RWTH Universität in Aachen]

Generationen von Theologiestudierenden mussten selbstverständlich die Abfolge der biblischen Könige mit den zugehörigen Jahreszahlen ihrer Regierungszeiten lernen. Doch man muss unumwunden zugeben: Die Geschichte der Könige Israels und Judas anhand biblischer und archäologischer Quellen zu rekonstruieren und diese chronologisch exakt und eindeutig einzuordnen, ist schlicht und einfach unmöglich. Vor einigen Jahrzehnten begannen Bibelwissenschaftler, das „Vier Quellen Modell“ zur Entstehung des Pentateuchs – der ersten fünf Bücher der Bibel – infrage zu stellen. Diesem Modell zufolge beruht die Zusammensetzung der ersten fünf Bücher grundsätzlich auf den Quellen Jahwist, Elohist, Priesterschrift und Deuteronomist. Zu der Zeit war auch bereits die Diskussion um die literarische Konstruktion und die chronologische Anordnung des zweiten großen Komplexes der Hebräischen Bibel – welchen man damals noch „deuteronomistisches Geschichtswerk“ nannte – im Gange. Die Erforschung der Chronologie der historischen Bücher der Bibel und insbesondere der Königsbücher stellte die Forschenden vor unlösbare Probleme. Denn die Angaben zu den Regierungsjahren der Könige Israels und Judas konnte und kann man nicht miteinander in Einklang bringen. Auch die Gesamtsumme der angegebenen Regierungsjahre führt zu unterschiedlichen Ergebnissen. Noch problematischer wurde die ganze Angelegenheit, wenn man versuchte, die biblischen Angaben mit der assyrischen oder gar ägyptischen Chronologie zu vergleichen. Wie man die Zahlen auch drehte und wendete und unabhängig davon, welche Überlegungen man zu den mathematischen Methoden und zu den Rechnungen der antiken Autoren auch anstellte, die Differenzen blieben (und bleiben) unüberwindbar. Die traditionellen Daten der Geschichte Israels mussten also angezweifelt werden. Dabei ging es nicht nur um die fiktiven Erzählungen über die Schöpfung, die Erzeltern, Mose, die Landnahme und womöglich auch über die ersten Könige Israels, Saul, David und Salomo, die mittlerweile allgemein als Frucht künstlerischer und literarischer Tätigkeit anerkannt waren. Es betraf sogar die „historisch gesicherten“ Könige Israels und Judas. Mehr noch: Es ging um die Rekonstruktion der Chronologie der Zeitgeschichte Judas und Jerusalems bis zum Babylonischen Exil.

Wenn Archäologie und biblische Exegese nicht in Einklang zu bringen sind

Die bis dahin vielfach verwendete eine, einfache, allerklärende und weithin akzeptierte Chronologie wurde in „conventional chronology“ umgetauft. Man versuchte sie auf diese Weise von der „modified conventional chronology“ und vor allem von der neuen, alles infrage stellenden „low chronology“ abzugrenzen. Zwischen den drei Chronologien gibt es nämlich unvereinbare Abweichungen von 20 bis 80 Jahren. Welche der drei Chronologien historisch korrekt ist, kann man heute nicht mit absoluter Sicherheit sagen. Forschende der verschiedenen Schulen liefern allesamt scheinbar überzeugende Argumente, die allerdings zum Teil so komplex sind, dass sie außerhalb des wissenschaftlichen Diskurses kaum verstanden werden.

Das Problem der Chronologie der Könige Israels und Judas ist nicht nur am archäologischen Befund festzumachen, es ist bereits Teil des biblischen Textes selbst. So gesehen geht es eigentlich um zwei Probleme. Das erste ist, dass wir die „historischen“ Texte der Hebräischen Bibel als literarische Quellen verstehen müssen. Der Erzählung folgend handelt es sich bei Israel, Juda und ihren Nachbarn um „Reiche“ – so zumindest in den gängigen Bibelübersetzungen – und die Bibel erzählt die Geschichte von Königen. In diesem Punkt unterscheidet sie sich nicht von anderen antiken Schriften. Es ist jedoch unzulässig, von der Nennung von „Königen“ auf die Existenz von Reichen nach unserer Vorstellung zu schließen. Sehr wahrscheinlich handelte es sich um relativ kleine und für die Weltgeschichte weitestgehend unbedeutende Stadtstaaten, die angesichts der Großreiche, die sie umgaben, nur selten tatsächliche Macht besaßen.

Für die biblischen Autoren und Redaktoren ist diese historische Tatsache jedoch irrelevant. Dies gilt für die inhaltliche Nacherzählung von Ereignissen sowie für die Reihenfolge, in der sie nacherzählt werden. Mit der Zeit und mit den chronologischen Angaben wird in gewisser Weise gespielt, ohne dabei darauf zu achten, ob sich am Ende alles richtig zu sammenfügt: Das Ziel der Erzählung ist immer politisch, sozial oder theologisch bedingt. Es geht den Autoren daher nur sehr selten darum, die Geschichte der Könige als geordnete korrekte Abfolge von Ereignissen darzustellen.

Das zweite Problem betrifft die Interpretation des biblischen Texts in Zusammenhang mit dem Befund der Archäologie und der historisch - kritischen Exegese. Von manchen der dargestellten Ereignisse und sogar von einigen Königen gibt es archäologische Zeugnisse. Einige Könige und Ereignisse werden sogar in ägyptischen, assyrischen oder gar noch babylonischen Quellen genannt. Der archäologische Befund ist dennoch heftig umstritten und die biblischen und außerbiblischen Quellen werden sehr disparat interpretiert. Außerdem ist so wohl die Datierung von archäologischen Funden als auch von literarischen Texten in vielen Fällen alles andere als einfach und zudem oftmals ungenau.

Welche Quellen lagen für die Erzählung der Königsbücher vor?

Die Geschichte des Königtums in Juda und Jerusalem wurde retrospektiv niedergeschrieben, von priesternahen Gruppierungen aus Jerusalem – die Forschung nennt sie „Deuteronomisten“.Früher dachte man an eine einzige Schule, mittlerweile weiß man, dass es diese eine Schule nie wirklich gab. Vielleicht gab es mehrere, vielleicht gar keine. Die Forschung spricht heute von „deuteronomistischen Geschichtswerken“ im Plural, um die historischen Texte der Bibel, die vom Königtum erzählen, zu bezeichnen. Diese „Geschichten“ beginnen mit Saul und enden ein knappes halbes Jahrtausend später mit der Notiz der Begnadigung des Königs Jojachin im 37. Jahr der ersten Deportation nach Babylon (also 562 vC). Die Autorenkreise scheinen das Ende des Exils noch nicht zu kennen, ansonsten hätten sie darauf Bezug genommen. Und so hat man zumindest einen Anhaltspunkt, um die Verfasserschaft der Texte zu datieren. Das Exil ist ein sogenannter terminus ante quem, der Text muss also vor dem Exilsende niedergeschrieben worden sein. Die Kreise, in denen die Königsbücher verfasst wurden, besaßen jedoch zweifelsohne ältere Quellenschriften, die sie auch verwendeten und zitierten.

Sie werden im biblischen Text allgemein als die „Chronik der Könige von Israel“ und die „Chronik der Könige von Juda“ angegeben (beispielsweise 2Kön 12,20: „Die übrige Geschichte des Joasch und alle seine Taten sind aufgezeichnet in der Chronik der Könige von Juda“). Wie detailreich diese Chroniken waren, wissen wir heute nicht mehr. Vielleicht waren sie nur kurze Notizen, vielleicht ähnelten sie Annalen, die uns auch aus anderen Königreichen bekannt sind, vielleicht waren sie aber zumindest punktuell auch ausführlichere Berichte. Mit Sicherheit lag diesen Quellen eine einheitliche Chronologie zugrunde. Diese wird aber in den Königsbüchern entweder ungenau oder unvollständig, auf jeden Fall nicht einheitlich übernommen. In den Königsbüchern geht es schließlich nicht um eine vollständige Wiedergabe der vorliegenden Informationen, sondern um deren (theologische) Reflexion und Interpretation. Unter diesem Gesichtspunkt ist die Darbietung einer exakten Chronologie völlig nebensächlich. Sie interessiert die Autoren nicht wirklich. Die Geschichte des Nordreichs Israel, welches heute als politisch und wirtschaftlich deutlich relevanter als das Südreich eingestuft wird, spielt in den Königsbüchern kaum eine Rolle, während die Dynastie Davids und vor allem die Rolle des Tempels – also die Geschichte des Südreichs Juda und des JHWH Glaubens – unverhältnismäßig hervorgehoben werden. Die Autorenkreise arbeiten bei nahe schamlos mit Auslassungen, Umschreibungen, selektivem Hinzufügen und noch stärkerem Tilgen und Auswählen – und präsentieren am Ende ein deutliches theologisches Urteil zu den unterschiedlichen Regenten.

Dass bei derartigen Vorgängen nicht die chronologische Genauigkeit, sondern allenfalls eine historische Glaubwürdigkeit im Zentrum der Aufmerksamkeit stand, ist selbstredend. Nur wenige der Gegebenheiten, die in den Königsbüchern geschildert werden, lassen sich durch unabhängige außerbiblische Quellen belegen. Auf dieser Basis ist eine Rekonstruktion der Ereignisse nicht endgültig zu erreichen. Klar ist je doch, dass die interne Chronologie der Königsbücher nicht funktioniert. Es gibt stark differierende Thesen, die sich um einen Erklärungsansatz bemühen, und somit ist die internationale Forschungsgemeinschaft von einem allgemeinen Konsens weit entfernt.

[Prof. Dr. Simone Paganini lehrt Biblische Theologie an der RWTH Universität in Aachen]